Cioran e la filosofia (III) di Massimo Carloni

5177253822_a668b15f9aSu Filosofia e nuovi sentieri qualche giorno fa è stata pubblicata la terza parte dell’articolo di Massimo Carloni su Cioran e la filosofia.

L’articolo focalizza l’attenzione sul tema del dubbio e dello scetticismo, non mancando quindi di compulsare il “santo imperturbabile” dello scetticismo filosofico: Pirrone di Elide.

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/11/16/cioran-filosofia-iii-parte/

 

 

 

Segnalo i due articoli precedenti per chi non li avesse letti:

http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/01/26/cioran-e-la-filosofia-ii/

 

Cioran e la filosofia (III)

16 novembre 2014

> di Massimo Carloni*

3. La passione dell’Insolubile

Skiās onar anthrōpos [1]

(PINDARO, Ode Pitica, VIII)

 

3.1 Il demone del dubbio

Cioran è stato un pensatore dalle molte anime, non sempre in armonia tra loro, è vero, anzi, spesso configgenti e contraddittorie, che nell’arco d’una vita si sono contese con alterne vicende il predominio di quella «piaga a nove fessure» che è stato – secondo una sua nota espressione [2] – il proprio corpo. Col passare degli anni, tuttavia, inizia a rendersi conto che le sue fluttuazioni intellettuali, non meno che la sua instabilità emotiva, sono nient’altro che un epifenomeno di quella fondamentale «intolleranza all’essere» [3], di quel disgusto innato per le evidenze – così come per tutto ciò che è definitivo, certo, conclamato – che scopre essere la sua natura più profonda. Non appena si appassiona a qualcosa o a qualcuno, sente subito un impulso irrefrenabile a confutarne le istanze, a polverizzarne le convinzioni, a demolirne la statua che ha appena eretto. Il demone del dubbio, insinuandosi ovunque, gli impedisce di aderire completamente ai suoi oggetti d’ammirazione, al punto che gli Esercizi omonimi, finiscono per tramutarsi in assassini più o meno mascherati.

In Cioran i vacillamenti dell’animo incominciano quindi a ruotare e ad organizzarsi attorno a un punto sempre più fermo e definito, che ne scandisce le evoluzioni e dove tutto, alla fine, ritorna. Questo buco nero, vero e proprio punto di attrazione e dissoluzione, è il suo fondo scettico: «Sia che mi attiri il buddhismo o il catarismo o qualsivoglia sistema o dogma, conservo un fondo di scetticismo che niente potrà mai intaccare e al quale ritorno sempre dopo ognuna delle mie infatuazioni. Sia esso congenito o acquisito, mi appare ad ogni modo come una certezza, anzi come una liberazione, quando ogni altra forma di salvezza sfuma o mi respinge» [4].

Lungi dall’essere una posa puramente intellettuale o un’opzione filosofica, lo scetticismo diventa una seconda natura che, al pari d’un virus o d’una droga, si sovrappone al normale funzionamento del suo organismo: «Dapprima strumento o metodo, lo scetticismo ha finito per istaurarsi in me, per diventare la mia fisiologia, il destino del mio corpo, il mio principio viscerale, il male di cui non so più né come guarire né come perire» [5]. A ben guardare il dubbio non si differenzia da una vera e propria passione, quantunque appartenga ad un genere del tutto particolare, poiché, privo com’è d’oggetto, si nutre esclusivamente dei propri interrogativi e delle proprie incertezze, diventando in un certo senso fine a se stesso. Una «passione dell’insolubile» appunto, che, in quanto tale, scalza tutte le altre, proprio perché, a differenza loro, si pone al riparo da qualsivoglia delusione.

Riguardo agli accessi di furore e disperazione che lo tormentavano in gioventù, lo scetticismo ha avuto su Cioran l’effetto d’un tranquillante, uccidendo in lui il mostro, «la bestia da preda» [6]. Proclamando a chiare lettere l’indeterminatezza ultima di ogni fenomeno, il dubbio svuota le cose del loro statuto ontologico, spogliandole di ogni significato (morale, estetico, ecc.) su cui le passioni possono attecchire. «Poiché solo il dubbio può liberarci, ed allontanarci dai nostri attaccamenti. Ciò che per il comune mortale è una condizione appena tollerabile, quasi un incubo, per lo scettico è un modo di perfezione, in ogni caso un compimento, uno stato positivo. (Lo scetticismo o la salvezza attraverso il dubbio)» [7].

3.2 Un santo imperturbabile

Sebbene l’uomo navighi da sempre nell’Insolubile, tuttavia il dubbio non diventò mai un caso filosofico, fintanto non s’incarnò nella figura di Pirrone di Elide (ca. 360-270 a.C.) – patrono degli scettici, profeta dell’aporia, esempio inarrivabile d’indifferenza e d’imperturbabilità. Cioran non esita a collocarlo accanto al Buddha, come uno dei suoi personali maestri [8].

Le testimonianze sul suo conto appaiono frammentarie, di certo è che non scrisse nulla – e ciò è un punto a suo favore – e che, dopo essersi esercitato in gioventù nella pittura e negli studi letterari, partecipò, al seguito del filosofo Anassarco di Abdera, alla spedizione in India di Alessandro il macedone. Durante i viaggi in Oriente entrò in contatto con i gimnosofisti e i brahamani, ammirandone le pratiche ascetiche con cui dominavano le affezioni corporali. In tali occasioni, verosimilmente, assistette al sacrificio volontario di Calano, un samnyasin indiano aggregatosi alla spedizione, il quale, tormentato da lancinanti dolori al ventre, fece erigere un pira e, dopo le preghiere e le libagioni funebri di rito, vi s’immolò senza un lamento, impassibile, secondo le usanze del suo paese [9].

Alla morte d’Alessandro, Pirrone fece ritorno in patria, dove condusse un’esistenza modesta e solitaria accanto alla sorella, aiutandola persino nelle più umili faccende domestiche. Pur disdegnando di partecipare alla vita politica, l’atteggiamento irreprensibile gli valse comunque la stima e la considerazione dei suoi concittadini, che lo nominarono gran sacerdote, esentando, grazie a lui, tutti i filosofi dal pagamento delle tasse. Visse fino a novant’anni. Dopo la morte in suo onore fu elevata una statua nell’agorà, ancora ammirata ai tempi di Pausania.

L’assimilazione delle dottrine indiane dovette in qualche modo rafforzare in Pirrone l’indole scettica, se è vero che, come afferma Diogene Laerzio «Pirrone diceva che niente è bello né brutto, niente è giusto né ingiusto, e similmente applicava a tutte le cose il principio che nulla esiste in verità e sosteneva che tutto ciò che gli uomini fanno accade per convenzione e per abitudine, e che ogni cosa non è più questo che quello» [10]. Quanto alla sua filosofia, dobbiamo giocoforza risalire alle testimonianze dei discepoli, in particolare a Timone di Fliunte (ca. 320-230 a.C.), il quale compendia così il pensiero del maestro:«Colui che vuole essere felice deve guardare a queste tre cose: in primo luogo, come sono per natura le cose; in secondo luogo, quale deve essere la nostra disposizione verso di esse; infine, che cosa ce ne verrà, comportandoci così. Egli dice che Pirrone mostra che le cose sono egualmente senza differenze, senza stabilità, indiscriminate; perciò né le nostre sensazioni né le nostre opinioni sono vere o false. Non bisogna quindi dar loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni, senza scosse, su ogni cosa dicendo: ‘ è non più che non è ’, oppure ‘ e è e non è ‘ oppure ‘ né è, né non è ‘. A coloro che si troveranno in questa disposizione, Timone dice che deriverà per prima cosa l’afasia, poi l’imperturbabilità» [11].

Il fatto che le cose siano tra loro senza differenze (adiaforìa), è dovuto a tre ordini di fattori. Innanzitutto, essendo per natura mutevoli e instabili (astàthmeta), esse sono oggettivamente prive d’una essenza propria, come già avevano rilevato Eraclito e Democrito. In secondo luogo, sembra impossibile distinguere e isolare un fenomeno dalle circostanze ambientali che ne determinano l’apparire, da qui il carattere indiscriminato (anepìcrita) del loro essere. Oltre a questi condizionamenti, per così dire oggettivi, – che di per se basterebbero già a giustificare l’inconoscibilità (acatalessia) del mondo – non è da sottovalutare la disposizione del soggetto percepente, che filtra in maniera decisiva le modalità attraverso cui le cose si manifestano [12]. Diretta conseguenza della confusione ontologica è, per i pirroniani, il pessimismo gnoseologico, poiché dall’incertezza circa la natura intrinseca delle cose, deriva l’impossibilità di avere nei loro riguardi sensazioni univoche, nonché di esprimere giudizi che possano essere considerati veri o falsi in senso assoluto.

Dai tre caratteri oggettivi discendono i tre atteggiamenti soggettivi raccomandati da Pirrone per evitare di essere risucchiati nel gorgo delle giudizi fallaci. Essere senza opinioni di sorta (adoxàstos); conservare uno stato d’equilibrio senza inclinare né da una parte né dall’altra (aclineis); mantenersi saldi, senza scosse (acradàntos) dinanzi agli avvenimenti. Se non ci si attiene a questi consigli e, nonostante tutto, ci si ostina a dogmatizzare, a voler a tutti i costi dire la propria, si aggiunge all’indeterminatezza oggettiva del mondo, anche la gazzarra delle opinioni, lo starnazzare dei punti di vista, alimentando così la confusione universale. A questo proposito Pirrone, citando Omero, paragonava l’instabilità delle umane opinioni al movimento disordinato delle mosche, delle vespe e degli uccelli. Cioran lo segue a ruota quando sostiene che «ogni opinione non è che un punto di vista folle sulla realtà» [13].

Ad ogni modo, se tale è la nostra condizione, occorre fare un passo indietro e sospendere il giudizio (epoché) sulla natura ultima delle cose, limitandosi a constatare le apparenze, come fa Timone nello scritto Sulle sensazioni: «Che il miele è dolce non lo affermo, ma che appare tale, lo concedo» [14]. Il problema, infatti, non è tanto nel modo in cui i fenomeni ci si presentano, quanto nel giudizio che inferiamo su di essi, quando, dal loro contingente manifestarsi, cerchiamo di ricavare una struttura ontologica del mondo denominata realtà, fatta di essenze e forme relativamente stabili, o comunque prevedibili nel loro divenire. Lo scettico s’insinua proprio in quell’interstizio, nell’indebito passaggio dall’apparenza all’essenza – tallone d’Achille d’ogni epistemologia – contestando che dall’una si possa, attraverso un procedimento induttivo, determinare l’altra.

Forte delle sue aporie, lo scettico riveste l’ingrato ruolo di guastafeste, di colui che, a suon di scomodi interrogativi, rovina il gran galà della conoscenza. «Ou mallòn», non più-questo-che-quello, è la sua litania, il suo «refrain corrosivo», con il quale si sottrae alla necessità dogmatica di affermare o di negare alcunché, mantenendo, quindi, una posizione d’equilibrio (arressia). Quando gli si obbietta che così dicendo afferma comunque una posizione, egli risponde che non è così, poiché essa non ha valore di principio, ma è solo uno strumento dialettico attraverso cui si propone di confutare le tesi avversarie, dimostrandone l’infondatezza. Al pari d’un purgante, tale farmaco verrà esso stesso evacuato dal corpo, insieme alla malattia (dogma) che si proponeva di debellare [15].

Il valore strumentale della parola è confermato dal fatto che uno degli approdi naturali del pirronismo è proprio l’afasia, il non dire nulla. Tale risultato, tuttavia, non va inteso in senso assoluto, quasi si trattasse di un ingiunzione al mutismo, ma va considerato come un esito filosofico, l’unico atteggiamento umano possibile di fronte alla indifferenziazione ultima della realtà. La diffidenza dello scettico nei confronti della parola, deriva dall’essere quest’ultima un veicolo di confusione e d’errore. Una volta affibbiato un nome, diventa difficile persuadersi poi che dietro ad esso non si nasconda quantomeno un simulacro d’essere, uno straccio di sostanza, ed è oltremodo spiacevole accettare che questa presunta entità debba prima o poi separarsi da noi, dissolversi nell’anonimato dell’elementare. La credenza nella parola è all’origine della maggior parte dei nostri abbagli ontologici e degli attaccamenti che ne derivano. Affrancarsi dal suo giogo, scioglierne gli incantesimi, svelando il vuoto che nasconde, vuol dire emanciparsi per sempre dalle opinioni, e approdare a quel «chiaroscuro dello spirito» [16] in cui il mondo, fluido e scolorito d’essenze, non suscita in noi più alcun turbamento (atarassia), né patimento (apatheia).

«Poiché sono le parole che ci legano alle cose, non ci si potrebbe staccare da queste senza rompere prima di tutto con quelle. Colui che fa affidamento sulle parole, fosse pure maturo per tutte le saggezze, resta nella schiavitù e nell’ignoranza. S’avvicina, al contrario, alla liberazione chiunque si ribelli contro di esse o se ne distolga con orrore […] la filosofia, lungi dall’eliminare l’inessenziale, l’assume e vi si compiace: tutti gli sforzi che dispiega non tendono forse ad impedirci di percepire la duplice nullità della parola e del mondo?” […] Per poco che si subisca la tentazione dello scetticismo, l’esasperazione provata verso il linguaggio utilitario si attenua e si converte alla lunga in accettazione: ci si rassegna e lo si ammette. Poiché non vi è più sostanza nelle cose che nelle parole, ci si accomoda nella loro improbabilità, e, vuoi per maturità, vuoi per stanchezza, si rinuncia ad intervenire nella vita del Verbo: a che pro attribuirgli un supplemento di senso, violentarlo o rinnovarlo, dal momento che se ne è svelata la nullità? Lo scetticismo: sorriso che sovrasta le parole…» [17].

Ma è possibile vivere in uno stato di totale indifferenza nei confronti del mondo che ci circonda, benché indistinto e costellato ormai di apparenze che si equivalgono, tra cui è inutile scegliere? Come si comportava a questo proposito Pirrone? Il suo stile di vita, stando a quanto riferisce Diogene Laerzio, fu lo svolgimento pratico della sua filosofia [18]. Le testimonianze sono concordi nel dipingerlo come assolutamente incurante dei pericoli e poco propenso a sottomettersi al dispotismo dei sensi. Così, spettava agli amici sottrarlo dai carri, salvarlo dai precipizi e dagli animali. Fu proprio di fronte a un cane particolarmente rabbioso e poco incline, evidentemente, alle sottigliezze filosofiche, che Pirrone venne meno la sua proverbiale imperturbabilità. A chi lo dileggiava per questo, replicò che «era difficile deporre completamente l’umana debolezza, soggiungendo che contro le cose bisogna, in primo luogo, se è possibile, lottare con i fatti, se non è possibile, con la ragione» [19]. In altre occasioni, tuttavia, diede prova del proprio formidabile autocontrollo, come quando lasciò il maestro Anassarco – che in seguito lo lodò per questo – nel pantano in cui era caduto, proseguendo tranquillamente per la sua strada. Impressionante, del resto, fu la sua impassibilità dimostrata in occasione di tagli e cauterizzazioni chirurgiche particolarmente dolorose. Si narra che durante una tempesta in mare, allorché l’equipaggio della nave fu colto dal panico, egli rimase assolutamente imperturbabile, additando come esempio di saggezza un maialino che se ne stava tranquillamente in un angolo a mangiare.

«La sospensione del giudizio – osserva Cioran – rappresenta il corrispondente filosofico dell’irresolutezza, l’espressione a cui si ricorre per formulare una volontà impropria ad optare per qualcos’altro da un’assenza che escluda ogni scala di valori ed ogni criterio cogente. Un passo in più, e a questa assenza se ne aggiunge un’altra: quella delle sensazioni. Una volta sospesa l’attività dello spirito, perché non sospendere quella dei sensi, anzi quella del sangue ? Niente più oggetti, niente più ostacoli né scelte da schivare o da affrontare; ugualmente sottratti alla schiavitù della percezione e dell’atto, l’io, trionfante delle sue funzioni, si riduce ad un punto di coscienza, proiettato nell’indefinito, fuori dal tempo […] Il dubbio non oltrepassa mai il Rubiconde, non oltrepassa mai nulla; il suo compimento logico è l’inazione assoluta – estremo concepibile in astratto, ma inaccessibile in pratica. Di tutti gli scettici, solo Pirrone vi si è veramente avvicinato; gli altri ci hanno provato con alterne fortune» [20].

Se dal punto di vista teorico il realismo appare vulnerabile alle critiche scettiche, sul piano pratico risulta più forte e soprattutto più efficace del suo avversario, contro il quale sembrano congiurare i riflessi, più o meno condizionati, dei nostri pregiudizi, per non dire dei nostri istinti. Dal momento che agiamo, siamo tutti, più o meno consapevolmente, delle macchine dogmatiche ambulanti: giudichiamo, soppesiamo, opiniamo ad ogni piè sospinto, prima ancora di chiederci se le nostre posizioni abbiano o no qualche fondamento. Per agire non occorre aver risolto in anticipo il problema filosofico sulla natura delle cose, ma è sufficiente essere animati dal pregiudizio ontologico formulato da Keats: «Dopotutto, c’è sicuramente qualcosa di reale in questo mondo» [21], il resto, poi, viene da sé. Il rapporto che intratteniamo quotidianamente con il mondo che ci circonda non è quasi mai di tipo conoscitivo, ma essenzialmente emotivo ed abitudinario, fatto di attrazioni e repulsioni tanto viscerali quanto convenzionali, a cui, tuttavia, attribuiamo un valore universale. Le nostre sconsiderate scelte, frutto di una percezione approssimata e grossolana della realtà, tradiscono sempre una natura barbarica, al cui confronto lo scettico appare come «uno squilibrato per eccesso di rigore, come un lunatico per inattitudine a divagare» [22].

In fondo, lo scettico è l’uomo più normale e probo che esista – «sul piano filosofico, nessuno è più onesto di lui» [23] nota Cioran – d’altronde basta scorrere la vita di Pirrone per convincersene. O meglio: egli è, in un certo senso, la prefigurazione di ciò che l’umanità avrebbe potuto essere se, in seguito alla caduta, non si fosse incaponita sulla via nefasta della conoscenza e della storia. La sua condizione d’imperturbabile chiaroveggenza, che dovrebbe essere un prerogativa comune a tutti gli uomini, fa di Pirrone una sorta di mostro, di santo filosofico, l’unico desto in un mondo di sonnambuli.

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3.3 Verso un’etica scettica

Pur non raggiungendo le vette pirroniane dell’atarassia, lo scetticismo merita comunque d’essere praticato, poiché, anche se assunto a piccole dosi, non mancherà di produrre i suoi effetti liberatori, soprattutto in quelle anime disincantate che, emancipatesi da tutto, continuano a trascinarsi nei bassifondi d’un universo altrettanto evanescente di loro. Flirtare con le apparenze senza sposarle, abbracciare chiunque senza il minimo coinvolgimento emotivo, ecco cosa hanno in comune, secondo Cioran, la più nobile delle filosofie e la più antica delle professioni.

«Il filosofo, nauseato dai sistemi e dalle superstizioni, ma ancora perseverante sulle strade del mondo, dovrebbe imitare il pirronismo da marciapiede di cui fa bella mostra la creatura meno dogmatica: la prostituta. Distaccata da tutto e aperta a tutto; che sposa l’umore e le idee del cliente; che cambia di tono e d’aspetto ad ogni occasione; che è pronta ad essere triste o gaia, pur rimanendo indifferente; che prodiga sospiri a scopo commerciale; che rivolge ai trastulli sinceri del suo avvinghiato vicino uno sguardo illuminato e falso – propone allo spirito un modello di comportamento che rivaleggia con quello dei saggi. Essere senza convinzioni nei confronti degli uomini e di se stessi, questo è l’alto insegnamento della prostituzione, accademia ambulante di lucidità, ai margini della società come della filosofia. “Tutto ciò che so, l’ho appreso alla scuola delle donne di strada” dovrebbe esclamare il pensatore che accetta tutto e rifiuta tutto, quando, sul loro esempio, si è specializzato nel sorriso stanco, quando gli uomini ormai non sono per lui che dei clienti, e i marciapiedi del mondo il mercato dove svende la sua amarezza, come le sue compagne, i loro corpi» [24].

Nel prefigurare un’agire privo di scopi, spassionato, al di là di ogni riuscita, l’etica scettica presenta sorprendenti analogie con la dottrina del «distacco dal frutto dell’atto» (sarvakarmaphalatyâga), così come formulata nel quarto canto della Bhagavadgītā [25], confermando in tal senso le contaminazioni indiane di Pirrone. Commentando questa dottrina Cioran sottolinea: «colui che ne fosse veramente contaminato non avrebbe più niente da compiere, poiché sarebbe pervenuto al solo limite che conta, alla verità vera, che annulla tutte le altre, denunciate come vuote, d’altronde vuota essa stessa – ma è una vacuità cosciente di sé. Immaginate una presa di coscienza supplementare, un passo ancora verso il risveglio, e colui che lo effettuerà non sarà più che un fantasma» [26]. A dimostrazione di ciò, Cioran farà di nuovo ricorso alla figura del fantasma per descrivere questa volta il comportamento profondamente superficiale dello scettico, il quale, come un danzatore, si muove tra i fenomeni con passo leggiadro ed equilibrato, appoggiandovisi quel tanto che basta per librarsi di nuovo in volo, conservando sempre la naturalezza e la grazia del gesto.

«Se lo scettico, al limite, ammette che la verità esiste, lascerà agli ingenui l’illusione di credere di possederla un giorno. Quanto a me, dichiara, mi limito alle apparenze, le constato e non vi aderisco che nella misura in cui, quale essere vivente, non posso fare altrimenti. Agisco come tutti gli altri, eseguo i loro stessi atti ma non mi confondo né con le mie parole né con i miei gesti, m’inchino davanti ai costumi e alle leggi, faccio finta di condividere le convinzioni, cioè le fissazioni, dei miei concittadini, ben sapendo che in ultima analisi sono tanto poco reale quanto loro. Chi è dunque lo scettico ? – Un fantasma … conformista» [27].

Diversamente dalle filosofie orientali lo scetticismo, privo com’è d’una visione metafisica della realtà, non mira ad una liberazione trascendente da questo mondo, ma semplicemente ad una felicità umana in questo mondo. Su questo punto, perlomeno, si allontana dalle coeve filosofie ellenistiche, poiché, sospendendo il giudizio sulla natura ultima del bene e del male, evita i dogmatismi e le contraddizioni in cui si dibattono le varie scuole. La felicità arriverà da sé, quasi per caso (tychicos), – afferma Sesto Empirico sulla scorta di Pirrone – una volta che ci saremo definitivamente liberati dall’ansia (taraché) di cercarla, evitando di ingabbiarla in una definizione o di farla coincidere con qualche bene determinato. Essa ci sorprenderà alle spalle, seguendo come un’ombra l’Imperturbabilità (atarassia). Qualcosa di simile accadde al pittore Apelle, il quale, in preda alla disperazione per non riuscire a ritrarre la schiuma d’un cavallo, vi riuscì proprio quando, deciso ormai a rinunciarvi, lanciò indispettito la spugna contro il dipinto [28].

Per una bizzarra congiunzione astrale, capita a volte alla filosofia di partorire dal suo stesso grembo quei pensatori che, dopo averne ufficiato le esequie, saranno preposti ad affossarla, decretando così la sua rovina. Sì perché lo scetticismo, come ogni saggezza che si rispetti, segna allo stesso tempo il fine e la fine della filosofia. «Scuola di discrezione» [29]«esercizio di defascinazione» [30], «fede degli intelletti ondeggianti» [31], lo scetticismo appare un elegante invito al pudore di fronte alle profanazioni sacrileghe della conoscenza, visto che ci troviamo «in un ambito in cui, l’insolubile è di rigore, anche l’umiltà dovrebbe esserlo» [32]. Esso rappresenta «il coraggio supremo della filosofia» [33],l’unico modo – insieme alla mistica – di sfuggire alla mediocrità e alla ovvietà delle sue risposte, in grado di reintegrare l’uomo in quello stupore primitivo «di fronte al vuoto dei problemi e delle cose» [34], nella serena contemplazione dell’insondabile.

«Si dovrebbe filosofare come se la ‘filosofia’ non esistesse, come un troglodita abbagliato o sbigottito dalla sfilata dei flagelli che si svolgono sotto i suoi occhi» [35].

Non potendo mai assurgere ad oggetto di culto o fomentare qualche movimento politico, lo scetticismo, naturaliter, non avrà mai una diffusione di massa. Senza articoli di fede né visioni del mondo da sottoscrivere, come potrebbe infeudare le coscienze e presentarsi quale ricettacolo delle umane illusioni ? Del resto, si sono mai innalzati patiboli in nome dell’aporia? Si è mai condannato qualcuno al rogo in base alla sospensione del giudizio (epoché)? In assenza di dogmi non sorgono né ortodossie né tanto meno eresie. Quale autocrate o pontefice, nell’arte di governare gli uomini, potrà mai ricavare le proprie massime da Pirrone o Enesidemo? D’altronde non si esorta alla necessità d’una guerra, né alla santità d’una crociata, facendo leva sull’imperturbabilità dell’anima; il sangue non scorre sull’altare dell’apatia. Quale tribuno istigherà mai la plebe verso la rivoluzione, partendo dall’indifferenza sostanziale delle cose ?

Già, è un vero «peccato che lo scetticismo non possa essere una religione» [36]!

NOTE:

[1]«Sogno di un’ombra è l’uomo».

[2] Cit. Syllogismes de l’amertume, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995 p. 752. L’espressione è presa a prestito dalla Bhagavadgītā. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni dal francese sono dell’Autore.  

[3] La chute dans le temps, p. 1099.

[4] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[5] La tentation d’exister, p. 885.

[6] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 475.

[7] Ivi, p. 378.

[8] «Mi domandano: voi avete subito l’influenza di X e di Y? – No. Non ho avuto che due maestri: il Buddha e Pirrone», op. cit., Ivi, p. 529.

[9] Cfr. Plutarco, Vita di Alessandro, 69.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 379.

[11] Il brano è di Aristocle di Messene riportato da Eusebio nella sua Preparazione evangelica, cit. in Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Bibliopolis, Napoli, 1981, p. 104.

[12] Sugli aspetti soggettivi ed oggettivi della conoscenza si sono soffermati in modo particolare Enesidemo e i neo-pirroniani successivi, elaborando una serie di tropi, una sorta di casistica dell’insolubile, raggruppati in base alle differenze tra gli esseri viventi, ai caratteri e alle disposizioni individuali, alle leggi e alle consuetudini, alla relatività, ecc., che inducono impressioni e giudizi contrastanti circa la natura dei fenomeni.

[13] Écartèlement, p. 1452.

[14] Cit. in Maria Lorenza Chiesara, Storia dello scetticismo greco, Einaudi, Torino, 2003, p. 34.

[15] «E per quel che riguarda la sentenza “Nulla io definisco” e simili, esse non hanno per noi valore dogmatico e non sono per nulla uguali alle affermazioni del tipo “il mondo è sferico”. Questa ultima affermazione presume di determinare ciò che è incerto e oscuro; i nostri modi di dire sono delle pure e semplici ammissioni. Quando diciamo di non definire nulla, neppure questo definiamo», cit. in Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Tea, Milano, 1991, p. 394-395.

[16] Des larmes et des saints, p. 305.

[17] La tentation d’exister, pp. 937, 943-944.

[18] Vite dei filosofi, p. 379. Gli episodi che seguono sono tratti dalla Vita di Pirrone dello stesso Laerzio.

[19] Vite dei filosofi, p. 381.

[20] La chute dans le temps, pp. 1100-1101.

[21] Op. cit., Ibidem. «Ho un bel dichiarare che l’essere stesso è un pregiudizio,questo pregiudizio, più vecchio di noi, è precedente all’uomo e alla vita, resiste ai nostri attacchi, fa a meno di ragionamenti e di prove, poiché tanto quanto tutto ciò che esiste, si manifesta e dura, s’appoggia sull’indimostrabile e l’inverificabile. Chiunque non faccia proprie le parole di Keats [citate sopra] si colloca per sempre al di fuori degli atti».

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philosophie et prostitution, in Précis de décomposition, pp. 651-652.

[25] «Le mie azioni non mi contaminano, [perché] non desidero il loro frutto […] Quegli tutte le imprese del quale sono affrancate dal desiderio e da progetti [interessati], è lui che chiama saggio la gente avveduta, quegli il cui agire è bruciato dal fuoco della conoscenza. Abbandonando ogni attaccamento al frutto dell’atto, eternamente soddisfatto, non cercando alcun appoggio [esterno], anche se si impegna nell’azione, non ‘fa’ assolutamente nulla. Non domandando né aspettando nulla, padrone della propria mente e di tutta la propria persona, poiché ha rinunciato a ogni appropriazione e non compie atti se non corporalmente, non cade in errore alcuno. Soddisfatto di quanto riceve per caso, avendo superato le coppie dei contrari, esente da egoismo, sempre uguale nel successo come nell’insuccesso, anche se agisce non è legato. Quando ogni attaccamento se ne è andato, ed egli è affrancato da ogni legame, e la sua mente è stabilita nella conoscenza [liberatrice] ed egli agisce in vista soltanto del sacrificio, tutto intero il suo atto si dissolve», cit. in Bhagavadgītā, a cura di Anne Marie Esnoul, Adelphi, Milano, 1996, pp. 63-64.

[26] Écartèlement, p. 1410.

[27] Ivi, p. 1480.

[28] cfr. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, trad. O. Tescari, Laterza, Bari, 1926, lib. I, 12, p. 15.

[29] Aveux et anathèmes, p. 1717.

[30] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[31] Ivi, p. 1253.

[32] Ivi, p. 1374.

[33] Des larmes et des saints, p. 299.

[34] Ivi, p. 300.

[35] Le mauvais démiurge, p. 1258.

[36] Cahiers 1957-1972, p. 250.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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Cioran e la filosofia

emil-cioran-3Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri” di ieri 10 novembre 2013 è stato pubblicato un interessante  e ben scritto articolo di Massimo Carloni sul rapporto tra Cioran e la filosofia.

L’articolo, puntualizza l’autore, è l’analisi della pars destruens del pensiero filosofico di Cioran, pertanto restiamo in attesa curiosa della pars construens che prossimamente ospiterà sempre la rivista “Filosofia e nuovi sentieri“.

In questa prima parte, Carloni evidenzia la differenza tra il pensiero sistematico dei filosofi di professione e quello di uno scettico lottatore, qual è Cioran, lontano da qualsiasi logica accademica o prescrittiva.

Non mi resta che consigliare…buona lettura.

Giuseppe Savarino

Il link originale dell’articolo è: http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

CIORAN E LA FILOSOFIA

> di Massimo Carloni*

1. L’inquietudine impersonale ovvero la filosofia come professione

«Succede della maggioranza dei filosofi sistematici, riguardo ai loro sistemi, come di chi si costruisse un castello e poi se ne andasse a vivere in un fienile: per conto loro essi non vivono in quell’enorme costruzione sistematica. Ma nel campo dello spirito ciò costituisce un’obiezione capitale. Qui i pensieri, i pensieri di un uomo, devono essere l’abitazione in cui egli vive: altrimenti sono guai»  Søren Kierkegaard [1]

1.1 Un insolito professore

Superato l’esame d’abilitazione all’insegnamento, nell’anno scolastico 1936/37 Cioran, allora venticinquenne, ottenne la nomina come professore di filosofia al liceo Andrei Şaguna di Braşov. A quel tempo Cioran era tutt’altro che un ragazzo alle prime armi, timido e sprovveduto. In un’età in cui l’intelletto incomincia appena a balbettare, in pratica aveva già letto tutto. A diciassette anni s’era immerso con avidità nell’universo del pensiero, vivendo nell’ebbrezza dell’astrazione, sotto l’influsso magico del concetto. In soli quattro anni percorse la parabola del sapere filosofico – quella che, secondo Pascal, va dallignorance naturelle all’ignorance savante [2]  quando gli altri v’impiegano, se tutto va bene, un’intera vita. Dopo la laurea, ancora giovanissimo, volse le spalle alla filosofia, sperimentandone la vanità e l’inefficacia di fronte alla sofferenza personale. Come scrittore, aveva riversato quindi la sua furiosa malinconia, esacerbata da un’insonnia devastante, in due libri “avvelenati”, di cui il primo – Al culmine della disperazione scritto a soli ventuno anni – intriso d’una saggezza cupa e demolitrice, conteneva in germe gran parte delle intuizioni che svilupperà nelle opere successive.

Forte di queste “credenziali”, Cioran si accingeva a ricoprire il ruolo d’insegnante nel liceo di Brašov. I pessimi rapporti con il preside, i colleghi e gli studenti, renderanno l’esperienza “catastrofica”. Ştefan Baciu (1918-1993), poeta e scrittore romeno, allora allievo al liceo di Braşov, ricorda così il primo giorno di scuola di quello stravagante professore:

«Entrò in classe, posò il registro d’appello con la copertina blu, e si levarono applausi spontanei nel silenzio mattutino. Il nostro nuovo professore, un poco intimidito, inclinò la testa, poi, dopo una pausa, pronunciò queste parole che non ho mai dimenticato: “Invece di applaudirmi, fareste meglio ad intonare la Marcia funebre di Chopin. È una vergogna essere laureati”. Dopo un lungo silenzio, qualcuno dal fondo dell’aula gridò: “Abbasso i laureati!” Cioran, sorridendo, rispose: “Vi ringrazio”» [3].

L’ironia della sorte fece sì che l’unico “mestiere” esercitato in vita da Cioran – «…il solo anno della mia vita in cui mi capitò di lavorare…» [4], ricorderà in seguito – fu proprio quello che più detestava: l’insegnante… di filosofia per giunta! Ora, non sappiamo che cosa lo spinse ad accettare quell’incarico, sta di fatto che si trattava della persona sbagliata nel posto sbagliato. Un misantropo col gusto della provocazione, ricredutosi di tutto, in guerra con Dio, col mondo e con se stesso, che cosa mai c’entrava con la scuola, con la trasmissione del sapere istituzionalizzato, con la formazione dell’uomo courant? Per (s)fortuna degli studenti, e per buona pace del corpo insegnante, resistette solo un anno, prima di svignarsela in Francia.

All’infuori di quello scivolone giovanile, l’abiezione del lavoro non gli avvelenò mai più la vita. Il mondo, forse, avrà perduto un docente, ma i suoi lettori hanno guadagnato un prosatore impareggiabile e un provvidenziale medicatore dell’anima, e il vantaggio, lasciatemelo dire, è inestimabile.

Emil Cioran

1.2 Il tradimento dei filosofi

Ripercorrere le tappe che scandiscono la formazione intellettuale del giovane Cioran, riveste un interesse che va al di là della pura curiosità biografica. La sua esistenza di “pensatore organico” (nel senso fisiologico del termine e non in quanto “integrato”), diventa ad un certo punto una delle critiche viventi più feroci e beffarde rivolte alla prosopopea filosofica del suo tempo.

Naturalmente, come ogni neofito che si rispetti, anche Cioran visse il suo periodo d’infatuazione, di cieca venerazione nei confronti di quei titani della filosofia particolarmente di moda negli anni ’20, che rispondono ai nomi di Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Bergson, Husserl, Heidegger, ecc,. L’incontro con tali maître à penser generò inevitabilmente, nel giovane studioso affamato d’assoluto, un atteggiamento di boriosa superbia, che lo indusse a disprezzare tutto ciò che esulava da quel dialogo esclusivo tra sapienti, a cui, in qualità d’iniziato, si sentiva chiamato a partecipare.

«Avevo diciassette anni, e credevo alla filosofia. Tutto ciò che non vi si richiamava mi sembrava peccato o porcheria: i poeti? Saltimbanchi adatti al divertimento delle femminucce; l’azione? Delirio dell’imbecillità; l’amore, la morte? Pretesti di basso livello che rifiutano l’onore del concetto. Odore nauseabondo d’un universo indegno del profumo dello spirito… Il concreto, che oltraggio! Rallegrarsi o soffrire, che vergogna! Solo l’astrazione mi sembrava palpitare…» [5].

L’idillio tra Cioran e la filosofia avrà comunque vita breve. L’incanto sarà spezzato brutalmente dall’irruzione di una bestia nera poco propensa a riconoscere l’autorità del sillogismo: l’insonnia. Proprio nel momento di maggior bisogno, quando la sofferenza gli soffocava l’anima, Cioran chiese disperatamente soccorso alla tanto amata filosofia. Quella stessa architettura di concetti a cui prima aveva tributato una devozione quasi religiosa, gli voltò sdegnosamente le spalle. Ora finalmente gli appariva per quello che era: fredda, indifferente, esangue, senza vita e, soprattutto, incapace di alleviare le sue pene: «E fu allora che feci appello alla filosofia: ma non vi è idea che consoli nell’oscurità, nessun sistema resiste alle veglie. Le analisi dell’insonnia sfondano le certezze» [6].

Come una rivelazione fulminante, la sofferenza gli aprì definitivamente gli occhi: d’un tratto comprese tutto. I cosiddetti “grandi filosofi” sistematici – i vari Aristotele, Tommaso, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer, Heidegger – non furono altro che un manipolo di illustri ingannatori, d’impostori dello spirito: «I grandi sistemi non sono in fondo che brillanti tautologie. Quale vantaggio ricaviamo dal sapere che la natura dell’essere consiste nella ‘volontà di vivere’, piuttosto che nell’’idea’, o nella fantasia di Dio o della Chimica? Semplice proliferazione dei termini, sottile spostamento del senso. Ciò che è ripugna alla stretta verbale e l’esperienza intima non ci svela nulla al di là dell’istante privilegiato e inesprimibile» [7].

Nemico del naufragio, il filosofo ama veleggiare in acque chete; nel suo personale universo – guarda caso – l’essere è sempre in bonaccia. L’orbita disegnata dal suo sistema ideale e quella percorsa dalla vita, sono destinate a non incontrarsi mai. Che i filosofi non si mettano mai in gioco in prima persona, il giovane Cioran l’aveva capito da tempo, rimuginando un’amara considerazione di Georg Simmel: «È terribile pensare che così poche sofferenze dell’umanità sono passate nella sua filosofia» [8]. Chiosando quell’estrema autocritica del filosofo tedesco, Cioran aggiunge: «Non avete notato che tutti i filosofi finiscono bene? Questa cosa deve farci pensare. Ad ogni modo, pochi sono coloro che vogliono comprendere questa sorprendente scoperta. Quelli che lo hanno fatto possono ritornare sui filosofi come sul proprio passato» [9].

È venuto il momento di chiederci, con Cioran, perché mai le problematiche filosofiche non ci sono di nessun aiuto nei momenti d’afflizione? Eppure, a prima vista, sembrano affrontare le questioni essenziali che riguardano il rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo. Per quale motivo dunque, nelle situazioni critiche, da tutto quel sapere non sgorga neanche una stilla di consolazione? La risposta è presto detta: i filosofi scrivono a «sangue freddo» [10]. Sono delle macchine razionali che pensano «per il piacere di pensare» [11], e non perché vi siano costretti dalle circostanze avverse della vita. Si occupano della vita da spettatori, da chirurghi del pensiero: la vivisezionano, la manipolano, protetti dai guanti bianchi delle categorie, senza il minimo coinvolgimento emotivo. Il prototipo del filosofo «senza destino», l’autentico impiegato del concetto – colui che inizia a lavorare una volta sedutosi comodamente alla sua scrivania, al pari d’un notaio o d’un contabile – è Immanuel Kant.

«Mi sono allontanato dalla filosofia nel momento in cui mi diventò impossibile scoprire in Kant alcuna debolezza umana, alcun autentico segno di tristezza; in Kant come in tutti i filosofi. In confronto alla musica, alla mistica e alla poesia, l’attività filosofica evidenzia una mancanza di vigore e una profondità sospette, adatte per i timidi e i tiepidi. D’altronde, la filosofia – inquietudine impersonale, rifugio presso idee anemiche – è la risorsa di tutti coloro che schivano l’esuberanza corruttrice della vita» [12].

Se i filosofi pensano facendo astrazione dalla propria interiorità, come degli intelletti disincarnati che vivono sub specie aeternitatis, non c’è da sorprendersi più di tanto se poi non riescono a toccare l’anima dei loro lettori. Si obietterà che lo scopo è di gettare uno sguardo oggettivo, scientifico, sulle cose. Ma a che serve collocarsi in una dimensione che non è condivisa da nessuno, se non da quei pochi eletti iniziati all’astruso gergo filosofico? Fa riflettere l’affermazione di Cioran secondo cui: «I filosofi scrivono per i professori; i pensatori, per gli scrittori» [13]. Ma è stato sempre così? O quella dell’oggettività è una perversione che si è impadronita della filosofia quando questa, coltivando l’ambizione epistemica, è diventata un sapere puramente teorico e speculativo, abbandonando quella vocazione originaria alla saggezza del vivere che le era connaturale? Per Cicerone, come per l’antichità in genere, la filosofia era essenzialmente animi medicina [14].

Plotino, racconta Porfirio, aveva il dono di leggere nelle anime. Un giorno, senza altro preambolo, disse al suo discepolo, piuttosto sorpreso, di non tentare il suicidio, ma d’intraprendere un viaggio. Porfirio partì per la Sicilia: guarì dalla sua malinconia ma, aggiunge pieno di rimpianto, non fu presente alla morte del suo maestro, sopravvenuta durante la sua assenza.

Da molto tempo i filosofi non leggono più nelle anime. Non è il loro mestiere, si dirà. Forse è così. Ma allora non ci si stupisca se di loro non c’importi più granché [15].

1.3 Gli scrocconi dello spirito

Il declino della filosofia è iniziato quando la Sapienza si è disintegrata definitivamente in una miriade di scienze particolaristiche. È qui che fa la sua comparsa un bizzarro esemplare, un tipo umano del tutto nuovo: lo specialista della materia, il docente, in altri termini, il professore. Questa specie parassitaria che attecchisce e si riproduce nel sottobosco accademico è, a parere di Cioran, una conquista recente dell’involuzione naturale.

«Non si biasimerebbe mai troppo il XIX° secolo per aver favorito quella genia di glossatori, quelle macchine da lettura, quella malformazione dello spirito che incarna il Professore, – simbolo del declino d’una civilizzazione, dell’avvilimento del gusto, della supremazia della fatica sul capriccio. Vedere tutto dall’esterno, ridurre l’ineffabile a sistema, non guardare niente in faccia, fare l’inventario dei punti di vista altrui!… Ogni commentario di un’opera è cattivo o inutile, poiché tutto ciò che non è diretto è privo di valore. Un tempo, i professori si accanivano preferibilmente sulla teologia. Almeno avevano la scusa d’insegnare l’assoluto, di essersi limitati a Dio, mentre nella nostra epoca, nulla sfugge alla loro competenza omicida» [16].

Da allora non fa che perseguitarci, lo ritroviamo dappertutto: in ogni ambito della vita, in ogni pubblico dibattito che si rispetti si erge, in qualità di noleggiatore prezzolato d’opinioni, per tenere la sua lezione, per spiattellare sugli astanti le sue pedanterie accademiche. Formatosi nel silenzio claustrale delle biblioteche, il professore si muove preferibilmente in ambienti chiusi, polverosi e poco illuminati. I monologhi di questo sofista senza genio, si riversano impietosamente sull’auditorio studentesco, imbonito e consenziente, costretto com’è – per un pezzo di carta bollata – a tributargli onori ed onorari che non merita affatto, a rimpinzarsi lo stomaco con i suoi indigeribili tomi.

In quei luoghi angusti dove lo spirito ammuffisce – soffocato com’è dall’aria viziata e consumata – e il corpo si atrofizza, ingobbito sui libri e irreggimentato dalle genuflessioni ossequiose, si dovrebbe parlare di bellezza, del bene, dell’anima, di Dio, ecc.,? Com’è possibile che dall’arida burocrazia universitaria possano sorgere dei pensieri viventi? E soprattutto: a che titolo coloro che vi prosperano possono esser definiti filosofi?

«Nell’antichità, dalla Grecia all’India fino alla Cina, si filosofava all’aria aperta, nellagoràin giardino, in un bosco, lungo un fiume o in riva al mare, in mezzo a quella natura che da sempre è stata la metafora vivente, la musa ispiratrice dei versi e dei pensieri più elevati. Se il Fedro si fosse svolto nell’anonima cornice di un’aula universitaria, invece che a mezzogiorno sotto l’ombra d’un platano, nell’incanto naturale del fiume Ilisso, che misero dialogo sull’eros ci avrebbe tramandato Platone! Ci si immagini il Buddha in cerca dell’illuminazione non ai piedi di un albero, ma assiso su una cattedra! L’università, teatro che inscena la farsa del sapere istituzionalizzato, è in realtà la tomba della filosofia e il docente il suo… becchino» [17].

«Ciò che distingue i filosofi antichi dai moderni – differenza così sorprendente e sfavorevole a questi ultimi – deriva dal fatto che questi hanno filosofato sul loro tavolo di lavoro, in ufficio, mentre i primi nei giardini, ai mercati o ai bordi del mare. E gli antichi, più indolenti, restavano per lungo tempo distesi, poiché sapevano che l’ispirazione viene orizzontalmente: in questo modo essi attendevano i pensieri, che i moderni forzano e provocano con la lettura, dando l’impressione di non aver mai conosciuto il piacere dell’irresponsabilità meditativa, ma di aver organizzato le loro idee con un’applicazione da imprenditori. Degli ingegneri intorno a Dio. Molti spiriti scoprirono l’Assoluto perché avevano presso di loro un canapé. Ogni posizione della vita offre una prospettiva diversa: i filosofi concepiscono un altro mondo perché, curvi al loro solito, si sono stancati di contemplare questo» [18].

Un’obiezione fondamentale che Cioran rivolge ai soloni del sapere accademico, è diretta contro l’eccesso di coscienza oggettiva a discapito della tensione soggettiva dell’esistere. In tutti i campi «il mestiere si è sostituito al reale; il procedimento all’esperienza; ovunque una deficienza dell’originale, del vissuto; la riflessione prevale su tutto; il sentimento non ha più rilevanza – come se non ci fosse più niente da provare» [19]. La mancanza di pathos è sin troppo evidente nei loro scritti, soprattutto quando trattano delle componenti emotive della realtà umana. Se dissertano sulla noia e la disperazione, sull’angoscia o il senso del nulla, lo fanno in base ad una competenza meramente didattica, letteraria, senza possederne minimamente l’afflato. Non avendone subito il flagello, non ne portano inferte sulla carne le piaghe, come accadde per tutta la vita ai vari Pascal, Leopardi, Kierkegaard e Baudelaire, i quali finirono per perirne.

Come a Simone di Cirene, capita ai professori di portare la croce per un tratto di strada, ma in modo puramente esteriore, quasi per gioco, ben sapendo che alla fine della via crucis l’agonia vera e propria toccherà a qualcun altro. Un destino benigno, infatti, non ha riservato loro nessun Golgota. Per i docenti l’Intollerabile, debitamente addomesticato sottoforma di categoria, diventa argomento di ricerca, moda filosofica; tutto si risolve alla fine in un paragrafo aggiuntivo al loro sistema e nulla più. Il professore sa bene che l’arte e la filosofia, nell’epoca dei loisirs borghesi, devono riempire il vuoto nelle ore d’ozio economico, quelle ore monotone, «neutre e vacanti» – come ricorda Cioran – «refrattarie all’Antico Testamento, a Bach e a Shakespeare» [20]. Al fine di rendere appetibile la propria mercanzia e per non provocare la “bancarotta” intellettuale, il professore eviterà di spingere l’interrogazione oltre un certo limite. Solleticando magari i «dubbi autorizzati» [21], gli converrà arrestarsi precauzionalmente ad «uno stadio ragionevole d’inquietudine» [22], proporre «un compromesso con l’Impossibile, una visione coerente del Caos» [23], tanto per non turbare i sonni tranquilli della pubblica mediocrità.

Per distogliere l’attenzione dal flagrante contrasto tra la squallida esistenza che conduce e l’elevatezza del pensiero, il professore si lancia volentieri in lambiccate argomentazioni, in ragionamenti senza fine, che finiscono per confondere il lettore il quale, di fronte a tanta pomposità verbale, si convincerà infine della fondatezza delle sue asserzioni. Chi crede in un’idea non si abbassa a dimostrarne la verità in maniera oggettiva, l’autenticità della sua vita dovrebbe esserne già una testimonianza esemplare. Ma l’esistenza del cattedratico, si sa, è d’un grigiore e d’una piattezza a dir poco avvilenti. Tant’è che oggigiorno, un Diogene Laerzio sarebbe condannato allo sbadiglio perpetuo dalla povertà stessa del soggetto, e, qualora non cambiasse mestiere, dovrebbe rassegnarsi a scrivere un libro d’una noia desolante.

«Non si può eludere l’esistenza con delle spiegazioni, la possiamo subire, amare o odiare, adorare o temere, in un’alternanza di felicità ed orrore che esprime il ritmo stesso dell’essere, le sue oscillazioni, le sue dissonanze, le sue veemenze amare o allegre […] Non si discute l’universo; lo si esprime. E la filosofia non lo esprime affatto» [24].

Già Pascal, da scienziato pentito qual’era, colse la vanità delle dimostrazioni con i quali è solito procedere lesprit géométrique” – proprio delle scienze oggettive della natura – affidandosi, per lo studio dell’uomo, all’intuizione empatica e alla sensibilità dell’“esprit de finesse” – principio guida delle scienze dell’anima – il solo in grado di penetrare nelle pieghe della sofferenza umana e di accoglierne il grido [25]. Cioran confessa di aver contratto proprio da Pascal quel «disgusto per le scienze» [26] che lo porterà in seguito ad identificare sostanzialmente due tipi di filosofi: «Coloro che riflettono sulle idee, e quelli che riflettono su se stessi» [27]. La distanza che li separa è quella che va «dal sillogismo all’infelicità» [28].

Per il filosofo oggettivo, solo le idee hanno una biografia; per il filosofo soggettivo, solo l’autobiografia ha delle idee; si è predestinati a vivere presso le categorie, o presso di sé. In ultima istanza, la filosofia è una meditazione poetica sull’infelicità [29].

Il primo a porre l’accento sulla differenza abissale che in filosofia separa l’approccio oggettivo da quello soggettivo, è stato Sören Kierkegaard. Al filosofo danese – compulsato in gioventù da Cioran – è bastata una sola parola “esistenza” per mettere a nudo la debolezza e la fallacia delle speculazioni sistematiche. Affidandosi alla sottile arma dell’ironia, ha ridicolizzato la boriosa serietà accademica, donando reviviscenza ad un sapere – quello filosofico – che da due secoli agonizzava rigirandosi su se stesso, aprì nuove prospettive per i secoli a venire. Nella Postilla conclusiva non scientifica Kierkegaard analizza con insuperabile capacità dialettica quello che lui stesso chiama “il problema soggettivo”, giungendo a questa conclusione:

«Ogni conoscere essenziale riguarda l’esistenza, ovvero soltanto il conoscere che ha un rapporto essenziale all’esistenza è conoscere essenziale. Il conoscere che non attinge l’esistenza dall’interno della riflessione dell’interiorizzazione, è dal punto di vista essenziale un conoscere casuale, il cui grado e ambito è essenzialmente indifferente. Che il conoscere essenziale si rapporti essenzialmente all’esistenza non significa quell’identità astratta sopraindicata fra pensiero ed essere, né oggettivamente che la conoscenza si rapporti a qualcosa di esistente come al suo oggetto; ma vuol dire che la conoscenza si rapporta al conoscente ch’è essenzialmente un esistente, e che perciò ogni conoscere essenziale essenzialmente si rapporta all’esistenza e all’esistere» [30].

Non provenendo dai bassifondi della coscienza e non essendo il frutto d’un travaglio interiore, le idee del pensatore oggettivo non sono accompagnate da alcun sospiro, da alcun lamento. La loro genesi, puramente cerebrale, è il parto indolore di altre idee.

«Soffrire significa meditare su una sensazione di dolore; filosofare, meditare su quella meditazione. La sofferenza è la rovina del concetto: una valanga di sensazioni che respingono ogni forma. In filosofia tutto è di secondo o terzo ordine… Niente di diretto. Un sistema si costruisce in base a derivazioni successive, essendo lui stesso la derivazione per antonomasia. Il filosofo non è altro che un genio indiretto» [31].

Una cosa, suggerisce Cioran, è avere la coscienza devastata da una sensazione attuale di dolore, e un’altra è filosofare a bocce ferme sul concetto di sofferenza in generale. La febbre, la temperatura d’ebollizione del pensiero, è completamente diversa. Un po’ quello che accade tra il folle e lo psichiatra: l’uno la mania la incarna, la sente bruciare sulla propria pelle; l’altro la studia a distanza, guardandosi bene dal lasciarsi contagiare. Da qui la “freddezza” innata della filosofia accademica – e di tutte le scienze oggettive – la quale non può riflettere che a «bassa temperatura».

«Quando si padroneggia la propria febbre, si dispone dei pensieri come delle marionette, si tirano i fili delle idee e il pubblico non disdegna l’illusione. Ma quando lo sguardo su se stessi diventa incendio o naufragio, quando il paesaggio interiore mostra la sontuosa distruzione delle fiamme danzanti sull’orizzonte dei mari – allora fuoriescono dei pensieri che sono come colonne tormentate dall’epilessia del fuoco interiore» [32].

Accecato spiritualmente, e preso dalla smania di classificare, il professore si lancia in aberranti comparazioni che sconfinano a tratti nell’eresia. Come quando arriva ad accostare spiriti sommi e bruciati dal demone, quali furono Hölderlin e Nietzsche, ad un dotto esegeta come Heidegger; «I tedeschi non si rendono conto che è ridicolo mettere nello stesso sacco un Pascal e un Heidegger. E’ enorme l’intervallo che separa un Schicksal da un Beruf, un destino da una professione» [33].

Sicuramente è più comodo per il professore occuparsi della filosofia da storico, che non viverla da filosofo! Ma, poiché dopotutto l’abito non fa il monaco, allo stesso modo – sostiene provocatoriamente Cioran – «Lo storico della filosofia non è un filosofo. Una portinaia che si pone delle domande lo è molto di più» [34]. Montando sulle spalle robuste del gigante, lo scaltro nano della conoscenza si fa grande a buon mercato, derubandolo inoltre dei suoi tesori più preziosi, conquistati percorrendo strade impervie ed inesplorate, a prezzo di grandi rinunce e solitarie meditazioni. L’aspetto più irritante e paradossale di tutta questa vicenda, è che i vari Kierkegaard e Nietzsche – tanto per fare due nomi tra i più “saccheggiati” dal ‘900 filosofico – consideravano i professori come la più deprecabile delle categorie umane, ben sapendo che, al pari delle iene, si sarebbero avventati sui loro cadaveri per spartirsene le spoglie. L’amaro presentimento di Kierkegaard si è, purtroppo per lui, impietosamente avverato.

«In un inno si parla di quel ricco che ha radunato un tesoro a prezzo di gran fatiche e ‘non sa chi lo erediterà’. Così anch’io lascerò dopo di me un capitale intellettuale non piccolo: ahimè, io so nello stesso tempo chi avrà la mia eredità; lui, quella figura che mi è così immensamente antipatica, proprio lui che fin qui ha ereditato e inoltre erediterà tutto il meglio di me: il docente, il professore» [35].

Emil Cioran (2)

1.4 Illusionisti del verbo

Lo strumento di cui si serve il filosofo per raffreddare gli animi, per congelare le sensazioni, è il linguaggio impersonale creato in base alle categorie della ragione, il quale, come una rete, ne protegge le acrobazie verbali dall’impatto traumatico con le disavventure dell’esistenza. La moltitudine d’idee e di concetti, coniati nell’arco della sua storia dal pensiero umano, rappresentano l’universo – parallelo a quello reale – all’interno del quale il filosofo incomincia a pensare. La pretesa di muoversi su un piano puramente oggettivo, concettuale, allontanando il professore da se stesso, lo induce, per sbarcare il lunario, ad occuparsi delle idee altrui, a sfruttare il capitale d’autenticità lasciato in eredità dai filosofi del passato, i quali, se non altro, quelle idee ebbero il coraggio di viverle fino in fondo. In questo modo la filosofia si chiude a riccio sulle sue costruzioni intellettuali, diventando un’attività a se stante, priva di qualsiasi riferimento al mondo dell’esperienza.

Le parole che manipolano non sono il riflesso verbale d’un vissuto personale, ma il portato d’una tradizione filosofica o letteraria. La filosofia diventa quindi storia della filosofia. I professori, come dei vampiri dello spirito, si nutrono del pensiero altrui: «non vivono nelle idee ma ne vivono» [36]. Non contenta di limitare le proprie scorribande al solo ambito filosofico, la loro competenza devastatrice, sacrilega, finisce per invadere anche i territori dell’arte, della poesia e della letteratura. Veri e propri «anatomisti del verbo», i professori scompongono e analizzano le idee d’un pensatore o i versi d’un poeta, al fine di ricostruirne il decorso storico e filologico, o per metterne a nudo la genesi psicologica e sociale. Ma tutto ciò distrugge l’autenticità di un’opera, la sua immediatezza, poiché: «Un testo spiegato non è più un testo. Si vive con un’idea, non la si disarticola; vi si lotta, non se ne descrivono le tappe» [37].

Che la filosofia sia diventata una questione essenzialmente linguistica, lo si evince dal fatto che in epoca moderna ogni sistema filosofico ha legato le sue vicissitudini al potere evocativo – per non dire alla fortuna – di una parola simbolo. Le mode filosofiche, si sa, seguono da vicino la «carriera delle parole» [38]. Ogni teoria ha la sua formula-chiave, il suo concetto onnicomprensivo: Descartes il Cogito, Kant la Ragione, Hegel la Dialettica, Marx il Capitale, Schopenhauer la Volontà, Darwin l’Evoluzione, Nietzsche l’Eterno Ritorno, Freud l’Inconscio, Husserl l’Intenzionalità, Bergson l’Intuizione, Heidegger prima maniera il Dasein, dopo la svolta il Sein.

Miseria di quel gergo filosofico la cui originalità si riduce «alla tortura dell’aggettivo e ad un’improprietà suggestiva della metafora» [39]. I professori di filosofia si rifugiano volentieri nel tecnicismo linguistico e nel neologismo, per suscitare nel profano la sensazione di profondità e l’illusione dell’inaudito. In campo filosofico l’invenzione, nel migliore dei casi, è dovuta a «dei luoghi comuni rivalutati dal gergo» [40]. In ultima analisi che cosa evidenzia questa estenuazione della parola, questa tortura perpetrata ai danni del linguaggio, se non una profanazione indebita volta a mascherare la meschinità esistenziale del filosofo, piuttosto che l’esaurimento degli argomenti, o se non – addirittura – la totale mancanza di talento?

«Inventare delle parole nuove, sarebbe, secondo Madame de Staël «il sintomo più sicuro della sterilità delle idee». L’osservazione sembra più giusta oggi di quanto non lo fosse all’inizio del secolo scorso. Già nel 1649, Vaugelas aveva decretato: “Non è permesso a chicchessia di formulare nuove parole, nemmeno al sovrano”. Che i filosofi, ancor più degli scrittori, meditino su questa interdizione prima di mettersi a pensare» [41].

Da questo punto di vista, il più grande “incantatore” del ‘900 filosofico è stato indubbiamente Martin Heidegger. Nel 1932 la lettura di Sein und Zeit ebbe sul giovane Cioran l’effetto benefico d’una cura omeopatica: similia similibus curantur. Vale a dire, solo un’opera in cui l’eccesso verbale era spinto ad un livello così parossistico poteva disintossicarlo definitivamente dal linguaggio filosofico a cui era assuefatto al pari d’una droga.

«Tradotto in un linguaggio ordinario, un testo filosofico stranamente si svuota. È una prova alla quale occorrerebbe sottometterli tutti. Il fascino esercitato dal linguaggio spiega a mio avviso il successo di Heidegger. Manipolatore senza pari, egli possiede un autentico genio verbale che spinge tuttavia troppo lontano, accordando al linguaggio un’importanza vertiginosa. Fu proprio questo eccesso a svegliare in me i dubbi, quando, nel 1932, leggevo Sein und Zeit. La vanità d’un tale esercizio mi balzò agli occhi. Come se cercassero d’imbrogliarmi con delle parole. Devo comunque ringraziare Heidegger d’essere riuscito, con la sua prodigiosa inventiva verbale, ad aprirmi gli occhi. Vidi ciò che occorreva ad ogni costo evitare» [42].

Del resto, di fronte a un tale sfoggio di demiurgia verbale, chi non rimarrebbe incantato? Chi, smarrito nell’intricato dedalo di neologismi filosofici, non perderebbe di vista il senso della sua ricerca interiore? Se per il non-addetto la sola lettura di un testo come Essere e Tempo si presenta come un’impresa temeraria, uscirne indenni risulta, per l’uomo comune, addirittura proibitivo. Dopo aver sottoposto le proprie tempie ad una tortura massacrante, infine che cosa ne ricaviamo? Scopriamo di non essere più uomini ma Da-sein (Esser-ci); che la mortalità di omerica memoria è diventata ora un sein-zum-Tode (esser-per-la-morte); che lAngst (angoscia) ci rivela la nostra condizione di geworfenheit (esser-gettato) in un mondo estraneo, sospesi tra l’essere che non siamo – ma che tuttavia comprendiamo – e il nulla che saremo. Ma è proprio necessario servirsi di questa terminologia lambiccata per andare «verso le cose stesse» – come recitava l’intento programmatico della fenomenologia husserliana a cui Heidegger esplicitamente si richiama? O si da il caso che questo cumulo di astrusità finisca alla fine per spossare il lettore, ottenendo esattamente l’effetto contrario, allontanandolo quindi da se stesso e dalle interrogazioni fondamentali che lo riguardano?

Dal punto di vista dell’autocomprensione umana, nulla di nuovo risplende sotto il sole. Come ha rilevato Hans Jonas il senso di gettatezza, di estraneità al mondo, è una condizione che ritroviamo identica nella caduta descritta dalla Genesi e, soprattutto, nella letteratura gnostica. «L’Angoscia» – ironizza Cioran – «era già un prodotto corrente al tempo delle caverne. Ci si figuri il sorriso dell’uomo di Neanderthal, se avesse previsto che un giorno dei filosofi sarebbero venuti a reclamarne la paternità» [43]. L’intento di Heidegger di donare fluidità e temporalità alle categorie filosofiche (anzi, agli esistenziali come li chiama lui), liberandole dalla fissità sostanziale cartesiana, è senz’altro lodevole, tuttavia, viene da chiedersi, a che prezzo si ottiene tutto ciò?

Un libro di filosofia che non si spiega da sé, che richieda continuamente la consultazione d’un glossario esegetico, per quanto profondo ed innovativo possa essere, rischia di fallire in partenza il suo obiettivo. L’Heidegger della svolta, si metterà definitivamente In cammino verso il linguaggio – come recita una sua raccolta di saggi – sovraccaricando la parola d’attributi ancor più spropositati, sconfinanti a tratti nel divino. Ora, con questo non si vuol certo ridimensionare l’importanza di Heidegger, che è stata comunque notevole, ma l’attenzione eccessiva, a tratti feticistica riservata al linguaggio, rischia di traviare il lettore che, al pari dell’ingenuo allievo di quel saggio cinese, finirà per concentrarsi sul dito del maestro, dimentico della luna che con tale gesto gli si voleva indicare. La cosa peggiore è che Heidegger ha fatto scuola, inaugurando una strada che le generazioni successive hanno imboccato a frotte. Così la filosofia accademica da mezzo secolo non fa che riempirsi la bocca di parole come “totalità”, “ontologia”, “antropologia filosofica”; rifugiandosi in problematiche generali e astratte, a discapito della verità e dell’autenticità che permea la comunicazione diretta d’un vissuto personale.

«Quei filosofi che pensano di dire qualcosa parlando continuamente dell’essere, dell’essente, ecc.,. Questo rimuginare prova all’occorrenza che non si tratta né di veri problemi, né d’esperienze, ma di terminologia. Questi pensatori pensano sulle parole, non attraverso le parole» [44].

«Nel libro di Foucault (Le parole e le cose n.d.t), si parla spesso di ‘finitezza antropologica’. Immagino l’effetto che tali formule possono esercitare sui giovani. Evidentemente tutto ciò appare più complicato rispetto a ‘miseria dell’uomo’, ‘l’uomo come animale condannato ’ o ‘la durata infima della storia umana ’. Di tutte le imposture, quella del linguaggio è senza dubbio la peggiore, perché è la meno percepibile dai cretini del nostro tempo» [45].

1.5 Un piccolo Napoleone della filosofia

Altro mostro sacro della filosofia del ′900, touché dal fioretto cioraniano, è stato Jean-Paul Sartre. Romanziere e filosofo à la mode nella Francia del dopoguerra, Sartre fu il classico intellettuale onnivoro. Non un solo campo del sapere o dell’arte sfuggì alla sua insaziabile bulimia conoscitiva: dal romanzo alla canzone, dal teatro alla psicanalisi, dalla critica letteraria al cinema, dal giornalismo alla politica – teorica e militante. Insomma, un écrivain engagé nel senso più estensivo e invasivo del termine.

Nel 1944, durante l’ultimo anno di guerra, Cioran fu un assiduo frequentatore del Café de Flore a Saint-Germain des-Prés – covo per esistenzialisti ed artisti in cerca di fortuna – dove vi si recava quotidianamente come un impiegato «Dalle otto alle dodici, poi dalle due alle otto, e dalle nove alle undici» [46], non tanto per incontrare femmes fatales o intellettuali di grido, quanto, più prosaicamente, «per approfittare del riscaldamento» [47]. Incrociò spesso Sartre, a quel tempo già scrittore affermato, ma, a quanto pare, non si parlarono mai. Certo è che non si possono immaginare due spiriti più antitetici: l’uno impegnato su tutti i fronti, a suo agio in ogni luogo, ideologo à la page e fedele al progresso storico; l’altro flâneur blasé, esule gnostico sulla terra, imbevuto d’amare certezze metafisiche, solitario e squattrinato, ai margini della storia e della società.

Quando Sartre era ancora all’apice della popolarità e pontificava, al pari di Democrito, su tutto lo scibile umano, Cioran gli dedicò – pur senza nominarlo mai – una caustica pagina del suo Précis. Il paragrafo in questione, intitolato sardonicamente Su un impresario d’idee, è un piccolo capolavoro del genere ritrattistico, il cui interesse, tuttavia, va al di là della semplice querelle personale, poiché il brano diventa per Cioran un pretesto per regolare i conti con la filosofia del suo tempo. Sotto il suo sguardo clinico, Sartre diventa un vero e proprio caso [48]:

«Abbraccia tutto, e tutto gli riesce; non vi è nulla di cui non sia contemporaneo. Tanto vigore negli artifici dell’intelletto, tanta facilità nell’abbordare tutti i settori del sapere e della moda – dalla metafisica al cinema – abbaglia, deve abbagliare. Nessun problema gli resiste, nessun fenomeno gli è estraneo, non c’è tentazione che lo lasci indifferente. È un conquistatore, con un solo segreto: la sua mancanza di emozione; non gli costa nulla affrontare qualsiasi cosa, poiché non vi pone alcun accento. Le sue costruzioni sono magnifiche, ma senza sale: poche categorie vi rinserrano delle esperienze intime, ordinate come in uno schedario di disastri o un catalogo d’inquietudini. Vi sono classificate le tribolazioni dell’uomo, così come la poesia della sua lacerazione. L’Irrimediabile è diventato sistema, anzi è passato in rassegna, esposto come un articolo in commercio, vera e propria fabbrica di angosce. Il pubblico lo reclama; il nichilismo da boulevard e l’amarezza degli sfaccendati se ne pascono. Pensatore senza destino, infinitamente vuoto e meravigliosamente ampio, sfrutta il suo pensiero, lo vuole sulle labbra di tutti. Nessuna fatalità sembra perseguitarlo» [49].

Se si occupa del néant o della nausée, Sartre lo fa da teorico, o tutt’al più da romanziere, senza il brivido della vertigine dinanzi a quel gouffre che inghiottiva Pascal e Baudelaire. Privo di tormenti interiori, egli li maneggia tutti, producendoli in serie in laboratorio. Come dire, una fenomenologia in provetta…Qualcuno osò addirittura intitolare un articolo Da Leopardi a Sartre, accostando il tormento autentico d’un poeta di fronte alla transitorietà delle cose, al néant di seconda mano d’un «falsario dotato» [50] come Sartre! Cioran ne rimase letteralmente sconvolto: «Come avesse detto da Gesù a Mauriac» [51]!

A ben guardare, la tanto decantata competenza filosofica – di cui Sartre rimproverava la mancanza a Camus e che egli, evidentemente, riteneva di possedere in abbondanza – diventa agli occhi di Cioran l’ostacolo principale sulla via della realizzazione spirituale. L’eccesso di competenza, la tracotanza epistemologica, diretti come sono verso l’accumulo d’un sapere puramente estensivo e privo di profondità, finiscono per trascurare l’essenziale, vale a dire la formazione umana del sapiente. Tipica di queste machines à penser è la loro natura proteiforme, la mancanza di tenue o di «innere form» [52], come la chiama Cioran, rispolverando il suo tedesco giovanile.

«Il dramma delle persone troppo dotate (Sartre) è che possono abbordare a piacimento qualsiasi genere, che producono per deliberazione, per decisione, che possono diventare qualsiasi cosa, perché in fondo non sono niente» [53].

Annacquando nel marxismo quella summa di «terrori intimi, prossimi all’apocalisse e alla psichiatria» [54], refrattari alla «salute e alla storia» che fu la filosofia dell’esistenza, Sartre tradì la lezione più autentica di Kierkegaard. Grazie all’opuscolo L’esistenzialismo è un umanismovero e proprio Vangelo ad uso delle masse scontente, «le néant circule» [55], è sulla bocca di tutti, diventa un articolo corrente.

A dir poco sconcertante fu d’altro canto il presunto “umanismo” di Sartre, che prevedeva l’uso deliberato della menzogna politica. Una gaffe storica, a tal proposito, fu la sua presa di posizione nei confronti delle prime testimonianze dirette sui Gulag sovietici. Sartre, rinverdendo la figura del Grande Inquisitore di Dostoevskij, sostenne che del terrore staliniano non si doveva parlare agli operai francesi – «Il ne faut pas désespérer Bilancourt» – per non far perdere loro la speranza nella rivoluzione comunista.

O l’ingratitudine e la mauvais foi di Sartre nei confronti di Louis Ferdinand Céline: ammirato e adulato prima della guerra – in esergo alla Nausea compare infatti una citazione tratta da l’Eglisee alla prima di Les mouches«sotto lo stivale nazista», ne aveva implorato l’applauso al termine della pièce – preso a sassate, vilipeso e calunniato a mezzo stampa durante la caccia alle streghe collaborazioniste [56], quando Céline era recluso in Danimarca. A Sartre, commenta ironicamente Cioran, è riuscita l’imitazione di Heidegger, ma non quella di Céline: «la contraffazione è più facile in filosofia che in letteratura» [57].

Come si evince da questi episodi i dardi avvelenati di Cioran avevano ancora una volta colto nel segno. Tuttavia, col passare degli anni, il destino si divertirà a ribaltare in parte le sorti. Cioran conoscerà in tarda età – e suo malgrado – quello che ebbe a definire «un successo umiliante» mentre Sartre, dopo aver accumulato una sconfitta dietro l’altra, sparirà lentamente dalle scene, trascurato e messo in naftalina come un abito démodé, da quello stesso pubblico che un tempo lo osannava. La disfatta esemplare di Sartre stemperò in Cioran l’acredine e i rancori d’un tempo, muovendolo addirittura ad una certa compassione nei confronti di quel vecchio filosofo semicieco che, al pari d’un generale decaduto, si avviava ormai verso un mesto esilio, circondato dai fantasmi delle idee che aveva suscitato. In qualità di raté, Sartre non poteva che conquistarsi la benevolenza postuma di Cioran.

«Un piccolo Napoleone del pensiero. Credeva di dominare il mondo coi suoi concetti. Ma il mondo seguiva il proprio corso, senza preoccuparsi di lui. Provo tuttavia una certa simpatia nei suoi confronti – non fosse altro che per lo scacco grandioso dei suoi sogni di potenza» [58].

1.6 Addio alla filosofia

Una volta smaltita la sbornia filosofica, ci si allontana dalle sue menzogne e dai suoi imbonitori con la competenza del disgusto e l’irreversibilità della delusione, forti della convinzione che non vi si ricadrà mai più. Se un sottile piacere si accompagna sempre alla consapevolezza di non essere più filosofi [59], è altrettanto vero che negli spiriti più raffinati, – e Cioran è tra questi – all’abbandono d’un sapere così esclusivo si accompagna sempre un rimpianto particolare, dal sapore vagamente parigino: la filosofia, rispetto ad esempio alla letteratura, gode infatti, per sua natura, dell’indubbio privilegio di sfuggire alla banalità del pettegolezzo mondano, ovvero «di non essere accessibile ai giornalisti e alle casalinghe» [60].

Dopotutto l’essersi abbandonati alle «bassezze del concetto» – quantunque dal punto di vista spirituale non abbia comportato alcun progresso – ha contribuito perlomeno ad affinare il nostro fiuto, ad acuire la nostra diffidenza. Senza questa discesa agli inferi accademici, avremmo mai potuto liberarci dall’illusione del sapere? Ora, se non altro, siamo consapevoli che nei momenti critici non dovremo fermarci a bussare alla porta della filosofia, ma potremo passare tranquillamente oltre, cercando magari conforto presso «un vecchio appestato, un poeta istruito su tutti i deliri e un musicista di cui il sublime trascende la sfera del cuore» [61].

«Il mondo dei pensieri, in confronto a quello dei sospiri, non è che illusione. Nessun filosofo può consolarci poiché non possiede abbastanza destino per comprenderci. E tuttavia gli uomini cercano la loro compagnia perché s’immaginano, per un’illusione sospetta, di poter essere consolati dalla conoscenza. Sapere e consolazione non si incontrano mai. A coloro che hanno bisogno di consolazione, i filosofi non hanno niente da proporre. In una parola: ogni filosofia è un’attesa delusa» [62].

Se Heidegger poteva, da parte sua, accusare la scienza di non pensare – «Die wissenschaft denkt nicht» -, Cioran, altrettanto giustamente, rinviene nella stessa filosofia, intesa come professione, una desolante assenza di vita: «Incominciamo a vivere realmente solo alla fine della filosofia, sulla sua rovina, quando abbiamo compreso la sua terribile nullità, e quanto inutile sia stato ricorrere ad essa, poiché non ci è di alcun aiuto» [63].

Insomma, la filosofia? «Un trucco prestigioso» [64].

NOTE:

[1] Søren Kierkegaard, Diario 1840-1847, vol. III, Morcelliana, Brescia, 1980, n. 1192, p. 185.

[2] Blaise Pascal, Frammenti, Bur, Milano, 1983, p. 154.

[3] Ştefan Baciu, Un professeur de l’enseignement secondaire nommé Emil Cioran, in Cahier L’Herne Cioran, Éditions de l’Herne, 2009, pp. 145-149. La parentesi scolastica è rievocata in E. M. Cioran, EntretiensGallimard coll. Arcades, Paris, 1995, pp. 135 e 292.

[4] E. M. Cioran, Entretien avec Michael Jakob, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, p. 292.

[5] E. M. Cioran, Précis de décomposition, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», p. 726. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti da questa edizione, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Ibidem, p. 727.

[7] Ibidem, p. 623.

[8] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[9] IbidemNel Précis de décomposition del 1949 – per certi versi un compendio in lingua francese, rielaborato stilisticamente, dei suoi libri romeni – ritroviamo, quasi nei medesimi termini, l’identico discorso: «Più o meno tutti i filosofi sono finiti bene: è l’argomento supremo contro la filosofia. La fine stessa di Socrate non ha niente di tragico: è un malinteso, la fine d’un pedagogo, – e se Nietzsche è sprofondato, è stato come poeta e visionario: ha espiato le sue estasi e non i suoi ragionamenti […] Si è sempre impunemente filosofi» in Précis de décomposition, pp. 622-623.

[10] E. M. Cioran, Des larmes et des saintsp. 299.

[11] E. M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, p. 32.

[12] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 622.

[13] E. M. Cioran, Écartèlement, p. 1443.

[14] Cicerone, Tuscolane, III, 6, Bur, Milano, 1997, p. 267.

[15] E. M. Cioran, De l’inconvénient d’être né, p. 1294.

[16] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 751.

[17] «La cattedra è lo spirito in lutto», E. M. Cioran in De l’inconvénient d’être né, p. 1384.

[18] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 360-361.

[19] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997, p. 348.

[20] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[21] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 234.

[22] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 652.

[23] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 749.

[24] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 622-623.

[25] Blaise Pascal, Frammentip. 113: «La scienza delle cose esteriori non mi consolerà dell’ignoranza della morale nel tempo dell’afflizione, ma la scienza dei moti del cuore mi consolerà sempre dell’ignoranza delle scienze esteriori».

[26] E. M. Cioran, Cahiers, p. 296.

[27] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 374.

[28] Ivi.

[29] Ibidem, p. 375.

[30] Søren Kierkeegaard, Postilla conclusiva non scientifica in OpereSansoni, Firenze, 1993, p. 365.

[31] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348. In Écartélement ribadirà: «Non si saprà mai se, in ciò che scrive sul Dolore, quel filosofo tratti d’un problema di sintassi o della prima, della regina delle sensazioni», Op. cit., p. 1473.

[32] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 346-347.

[33] E. M. Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1656.

[34] E. M. Cioran, Cahiers, p. 48.

[35] Søren Kierkeegaard, Opere, p. LIV.

[36] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[37] E. M. Cioran, De l’inconvenient d’être né, p. 1364.

[38] E. M. Cioran, La tentation d’exister, pp. 925-926.

[39] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 663.

[40] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

[41] E. M. Cioran, Aveux et Anathèmes, p. 1647.

[42] E. M. Cioran, Entretiens, p. 216.

[43] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 757.

[44] E. M. Cioran, Cahiers, p. 159.

[45] Ibidem, p. 502.

[46] E. M. Cioran, Entretiens, p. 183.

[47] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, Gallimard, p. 126.

[48] Nella prima stesura del PrécisLe cas Sartre era appunto il titolo del brano in questione, ora in E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Édition, avec postface, établie et annotée par Ingrid Aster, Éditions Gallimard, 2005, pp. 14-17.

[49] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 731-732.

[50] E. M. Cioran, Cahiers, p. 498.

[51] Ibidem, p. 973.

[52] Ibidem, p. 592.

[53] Ibidem, p. 328.

[54] E. M. Cioran, Exercices négatifs, p. 15.

[55] Ibidem, p. 17.

[56] «Se Céline ha potuto sostenere le tesi socialiste dei nazisti, lo ha fatto perché pagato» cit. in Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la question juive, 1954, Gallimard, 1954, p. 48.

[57] E. M. Cioran, Cahiers, p. 634.

[58] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, pp. 22-23.

[59] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348.

[60] Lettera ad Aurel Cioran del 25 novembre 1979.

[61] Vale a dire: Giobbe, Shakespeare e Bach, cit. in E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[62] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 231.

[63] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[64] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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