Cioran e la filosofia (III) di Massimo Carloni

5177253822_a668b15f9aSu Filosofia e nuovi sentieri qualche giorno fa è stata pubblicata la terza parte dell’articolo di Massimo Carloni su Cioran e la filosofia.

L’articolo focalizza l’attenzione sul tema del dubbio e dello scetticismo, non mancando quindi di compulsare il “santo imperturbabile” dello scetticismo filosofico: Pirrone di Elide.

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/11/16/cioran-filosofia-iii-parte/

 

 

 

Segnalo i due articoli precedenti per chi non li avesse letti:

http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/01/26/cioran-e-la-filosofia-ii/

 

Cioran e la filosofia (III)

16 novembre 2014

> di Massimo Carloni*

3. La passione dell’Insolubile

Skiās onar anthrōpos [1]

(PINDARO, Ode Pitica, VIII)

 

3.1 Il demone del dubbio

Cioran è stato un pensatore dalle molte anime, non sempre in armonia tra loro, è vero, anzi, spesso configgenti e contraddittorie, che nell’arco d’una vita si sono contese con alterne vicende il predominio di quella «piaga a nove fessure» che è stato – secondo una sua nota espressione [2] – il proprio corpo. Col passare degli anni, tuttavia, inizia a rendersi conto che le sue fluttuazioni intellettuali, non meno che la sua instabilità emotiva, sono nient’altro che un epifenomeno di quella fondamentale «intolleranza all’essere» [3], di quel disgusto innato per le evidenze – così come per tutto ciò che è definitivo, certo, conclamato – che scopre essere la sua natura più profonda. Non appena si appassiona a qualcosa o a qualcuno, sente subito un impulso irrefrenabile a confutarne le istanze, a polverizzarne le convinzioni, a demolirne la statua che ha appena eretto. Il demone del dubbio, insinuandosi ovunque, gli impedisce di aderire completamente ai suoi oggetti d’ammirazione, al punto che gli Esercizi omonimi, finiscono per tramutarsi in assassini più o meno mascherati.

In Cioran i vacillamenti dell’animo incominciano quindi a ruotare e ad organizzarsi attorno a un punto sempre più fermo e definito, che ne scandisce le evoluzioni e dove tutto, alla fine, ritorna. Questo buco nero, vero e proprio punto di attrazione e dissoluzione, è il suo fondo scettico: «Sia che mi attiri il buddhismo o il catarismo o qualsivoglia sistema o dogma, conservo un fondo di scetticismo che niente potrà mai intaccare e al quale ritorno sempre dopo ognuna delle mie infatuazioni. Sia esso congenito o acquisito, mi appare ad ogni modo come una certezza, anzi come una liberazione, quando ogni altra forma di salvezza sfuma o mi respinge» [4].

Lungi dall’essere una posa puramente intellettuale o un’opzione filosofica, lo scetticismo diventa una seconda natura che, al pari d’un virus o d’una droga, si sovrappone al normale funzionamento del suo organismo: «Dapprima strumento o metodo, lo scetticismo ha finito per istaurarsi in me, per diventare la mia fisiologia, il destino del mio corpo, il mio principio viscerale, il male di cui non so più né come guarire né come perire» [5]. A ben guardare il dubbio non si differenzia da una vera e propria passione, quantunque appartenga ad un genere del tutto particolare, poiché, privo com’è d’oggetto, si nutre esclusivamente dei propri interrogativi e delle proprie incertezze, diventando in un certo senso fine a se stesso. Una «passione dell’insolubile» appunto, che, in quanto tale, scalza tutte le altre, proprio perché, a differenza loro, si pone al riparo da qualsivoglia delusione.

Riguardo agli accessi di furore e disperazione che lo tormentavano in gioventù, lo scetticismo ha avuto su Cioran l’effetto d’un tranquillante, uccidendo in lui il mostro, «la bestia da preda» [6]. Proclamando a chiare lettere l’indeterminatezza ultima di ogni fenomeno, il dubbio svuota le cose del loro statuto ontologico, spogliandole di ogni significato (morale, estetico, ecc.) su cui le passioni possono attecchire. «Poiché solo il dubbio può liberarci, ed allontanarci dai nostri attaccamenti. Ciò che per il comune mortale è una condizione appena tollerabile, quasi un incubo, per lo scettico è un modo di perfezione, in ogni caso un compimento, uno stato positivo. (Lo scetticismo o la salvezza attraverso il dubbio)» [7].

3.2 Un santo imperturbabile

Sebbene l’uomo navighi da sempre nell’Insolubile, tuttavia il dubbio non diventò mai un caso filosofico, fintanto non s’incarnò nella figura di Pirrone di Elide (ca. 360-270 a.C.) – patrono degli scettici, profeta dell’aporia, esempio inarrivabile d’indifferenza e d’imperturbabilità. Cioran non esita a collocarlo accanto al Buddha, come uno dei suoi personali maestri [8].

Le testimonianze sul suo conto appaiono frammentarie, di certo è che non scrisse nulla – e ciò è un punto a suo favore – e che, dopo essersi esercitato in gioventù nella pittura e negli studi letterari, partecipò, al seguito del filosofo Anassarco di Abdera, alla spedizione in India di Alessandro il macedone. Durante i viaggi in Oriente entrò in contatto con i gimnosofisti e i brahamani, ammirandone le pratiche ascetiche con cui dominavano le affezioni corporali. In tali occasioni, verosimilmente, assistette al sacrificio volontario di Calano, un samnyasin indiano aggregatosi alla spedizione, il quale, tormentato da lancinanti dolori al ventre, fece erigere un pira e, dopo le preghiere e le libagioni funebri di rito, vi s’immolò senza un lamento, impassibile, secondo le usanze del suo paese [9].

Alla morte d’Alessandro, Pirrone fece ritorno in patria, dove condusse un’esistenza modesta e solitaria accanto alla sorella, aiutandola persino nelle più umili faccende domestiche. Pur disdegnando di partecipare alla vita politica, l’atteggiamento irreprensibile gli valse comunque la stima e la considerazione dei suoi concittadini, che lo nominarono gran sacerdote, esentando, grazie a lui, tutti i filosofi dal pagamento delle tasse. Visse fino a novant’anni. Dopo la morte in suo onore fu elevata una statua nell’agorà, ancora ammirata ai tempi di Pausania.

L’assimilazione delle dottrine indiane dovette in qualche modo rafforzare in Pirrone l’indole scettica, se è vero che, come afferma Diogene Laerzio «Pirrone diceva che niente è bello né brutto, niente è giusto né ingiusto, e similmente applicava a tutte le cose il principio che nulla esiste in verità e sosteneva che tutto ciò che gli uomini fanno accade per convenzione e per abitudine, e che ogni cosa non è più questo che quello» [10]. Quanto alla sua filosofia, dobbiamo giocoforza risalire alle testimonianze dei discepoli, in particolare a Timone di Fliunte (ca. 320-230 a.C.), il quale compendia così il pensiero del maestro:«Colui che vuole essere felice deve guardare a queste tre cose: in primo luogo, come sono per natura le cose; in secondo luogo, quale deve essere la nostra disposizione verso di esse; infine, che cosa ce ne verrà, comportandoci così. Egli dice che Pirrone mostra che le cose sono egualmente senza differenze, senza stabilità, indiscriminate; perciò né le nostre sensazioni né le nostre opinioni sono vere o false. Non bisogna quindi dar loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni, senza scosse, su ogni cosa dicendo: ‘ è non più che non è ’, oppure ‘ e è e non è ‘ oppure ‘ né è, né non è ‘. A coloro che si troveranno in questa disposizione, Timone dice che deriverà per prima cosa l’afasia, poi l’imperturbabilità» [11].

Il fatto che le cose siano tra loro senza differenze (adiaforìa), è dovuto a tre ordini di fattori. Innanzitutto, essendo per natura mutevoli e instabili (astàthmeta), esse sono oggettivamente prive d’una essenza propria, come già avevano rilevato Eraclito e Democrito. In secondo luogo, sembra impossibile distinguere e isolare un fenomeno dalle circostanze ambientali che ne determinano l’apparire, da qui il carattere indiscriminato (anepìcrita) del loro essere. Oltre a questi condizionamenti, per così dire oggettivi, – che di per se basterebbero già a giustificare l’inconoscibilità (acatalessia) del mondo – non è da sottovalutare la disposizione del soggetto percepente, che filtra in maniera decisiva le modalità attraverso cui le cose si manifestano [12]. Diretta conseguenza della confusione ontologica è, per i pirroniani, il pessimismo gnoseologico, poiché dall’incertezza circa la natura intrinseca delle cose, deriva l’impossibilità di avere nei loro riguardi sensazioni univoche, nonché di esprimere giudizi che possano essere considerati veri o falsi in senso assoluto.

Dai tre caratteri oggettivi discendono i tre atteggiamenti soggettivi raccomandati da Pirrone per evitare di essere risucchiati nel gorgo delle giudizi fallaci. Essere senza opinioni di sorta (adoxàstos); conservare uno stato d’equilibrio senza inclinare né da una parte né dall’altra (aclineis); mantenersi saldi, senza scosse (acradàntos) dinanzi agli avvenimenti. Se non ci si attiene a questi consigli e, nonostante tutto, ci si ostina a dogmatizzare, a voler a tutti i costi dire la propria, si aggiunge all’indeterminatezza oggettiva del mondo, anche la gazzarra delle opinioni, lo starnazzare dei punti di vista, alimentando così la confusione universale. A questo proposito Pirrone, citando Omero, paragonava l’instabilità delle umane opinioni al movimento disordinato delle mosche, delle vespe e degli uccelli. Cioran lo segue a ruota quando sostiene che «ogni opinione non è che un punto di vista folle sulla realtà» [13].

Ad ogni modo, se tale è la nostra condizione, occorre fare un passo indietro e sospendere il giudizio (epoché) sulla natura ultima delle cose, limitandosi a constatare le apparenze, come fa Timone nello scritto Sulle sensazioni: «Che il miele è dolce non lo affermo, ma che appare tale, lo concedo» [14]. Il problema, infatti, non è tanto nel modo in cui i fenomeni ci si presentano, quanto nel giudizio che inferiamo su di essi, quando, dal loro contingente manifestarsi, cerchiamo di ricavare una struttura ontologica del mondo denominata realtà, fatta di essenze e forme relativamente stabili, o comunque prevedibili nel loro divenire. Lo scettico s’insinua proprio in quell’interstizio, nell’indebito passaggio dall’apparenza all’essenza – tallone d’Achille d’ogni epistemologia – contestando che dall’una si possa, attraverso un procedimento induttivo, determinare l’altra.

Forte delle sue aporie, lo scettico riveste l’ingrato ruolo di guastafeste, di colui che, a suon di scomodi interrogativi, rovina il gran galà della conoscenza. «Ou mallòn», non più-questo-che-quello, è la sua litania, il suo «refrain corrosivo», con il quale si sottrae alla necessità dogmatica di affermare o di negare alcunché, mantenendo, quindi, una posizione d’equilibrio (arressia). Quando gli si obbietta che così dicendo afferma comunque una posizione, egli risponde che non è così, poiché essa non ha valore di principio, ma è solo uno strumento dialettico attraverso cui si propone di confutare le tesi avversarie, dimostrandone l’infondatezza. Al pari d’un purgante, tale farmaco verrà esso stesso evacuato dal corpo, insieme alla malattia (dogma) che si proponeva di debellare [15].

Il valore strumentale della parola è confermato dal fatto che uno degli approdi naturali del pirronismo è proprio l’afasia, il non dire nulla. Tale risultato, tuttavia, non va inteso in senso assoluto, quasi si trattasse di un ingiunzione al mutismo, ma va considerato come un esito filosofico, l’unico atteggiamento umano possibile di fronte alla indifferenziazione ultima della realtà. La diffidenza dello scettico nei confronti della parola, deriva dall’essere quest’ultima un veicolo di confusione e d’errore. Una volta affibbiato un nome, diventa difficile persuadersi poi che dietro ad esso non si nasconda quantomeno un simulacro d’essere, uno straccio di sostanza, ed è oltremodo spiacevole accettare che questa presunta entità debba prima o poi separarsi da noi, dissolversi nell’anonimato dell’elementare. La credenza nella parola è all’origine della maggior parte dei nostri abbagli ontologici e degli attaccamenti che ne derivano. Affrancarsi dal suo giogo, scioglierne gli incantesimi, svelando il vuoto che nasconde, vuol dire emanciparsi per sempre dalle opinioni, e approdare a quel «chiaroscuro dello spirito» [16] in cui il mondo, fluido e scolorito d’essenze, non suscita in noi più alcun turbamento (atarassia), né patimento (apatheia).

«Poiché sono le parole che ci legano alle cose, non ci si potrebbe staccare da queste senza rompere prima di tutto con quelle. Colui che fa affidamento sulle parole, fosse pure maturo per tutte le saggezze, resta nella schiavitù e nell’ignoranza. S’avvicina, al contrario, alla liberazione chiunque si ribelli contro di esse o se ne distolga con orrore […] la filosofia, lungi dall’eliminare l’inessenziale, l’assume e vi si compiace: tutti gli sforzi che dispiega non tendono forse ad impedirci di percepire la duplice nullità della parola e del mondo?” […] Per poco che si subisca la tentazione dello scetticismo, l’esasperazione provata verso il linguaggio utilitario si attenua e si converte alla lunga in accettazione: ci si rassegna e lo si ammette. Poiché non vi è più sostanza nelle cose che nelle parole, ci si accomoda nella loro improbabilità, e, vuoi per maturità, vuoi per stanchezza, si rinuncia ad intervenire nella vita del Verbo: a che pro attribuirgli un supplemento di senso, violentarlo o rinnovarlo, dal momento che se ne è svelata la nullità? Lo scetticismo: sorriso che sovrasta le parole…» [17].

Ma è possibile vivere in uno stato di totale indifferenza nei confronti del mondo che ci circonda, benché indistinto e costellato ormai di apparenze che si equivalgono, tra cui è inutile scegliere? Come si comportava a questo proposito Pirrone? Il suo stile di vita, stando a quanto riferisce Diogene Laerzio, fu lo svolgimento pratico della sua filosofia [18]. Le testimonianze sono concordi nel dipingerlo come assolutamente incurante dei pericoli e poco propenso a sottomettersi al dispotismo dei sensi. Così, spettava agli amici sottrarlo dai carri, salvarlo dai precipizi e dagli animali. Fu proprio di fronte a un cane particolarmente rabbioso e poco incline, evidentemente, alle sottigliezze filosofiche, che Pirrone venne meno la sua proverbiale imperturbabilità. A chi lo dileggiava per questo, replicò che «era difficile deporre completamente l’umana debolezza, soggiungendo che contro le cose bisogna, in primo luogo, se è possibile, lottare con i fatti, se non è possibile, con la ragione» [19]. In altre occasioni, tuttavia, diede prova del proprio formidabile autocontrollo, come quando lasciò il maestro Anassarco – che in seguito lo lodò per questo – nel pantano in cui era caduto, proseguendo tranquillamente per la sua strada. Impressionante, del resto, fu la sua impassibilità dimostrata in occasione di tagli e cauterizzazioni chirurgiche particolarmente dolorose. Si narra che durante una tempesta in mare, allorché l’equipaggio della nave fu colto dal panico, egli rimase assolutamente imperturbabile, additando come esempio di saggezza un maialino che se ne stava tranquillamente in un angolo a mangiare.

«La sospensione del giudizio – osserva Cioran – rappresenta il corrispondente filosofico dell’irresolutezza, l’espressione a cui si ricorre per formulare una volontà impropria ad optare per qualcos’altro da un’assenza che escluda ogni scala di valori ed ogni criterio cogente. Un passo in più, e a questa assenza se ne aggiunge un’altra: quella delle sensazioni. Una volta sospesa l’attività dello spirito, perché non sospendere quella dei sensi, anzi quella del sangue ? Niente più oggetti, niente più ostacoli né scelte da schivare o da affrontare; ugualmente sottratti alla schiavitù della percezione e dell’atto, l’io, trionfante delle sue funzioni, si riduce ad un punto di coscienza, proiettato nell’indefinito, fuori dal tempo […] Il dubbio non oltrepassa mai il Rubiconde, non oltrepassa mai nulla; il suo compimento logico è l’inazione assoluta – estremo concepibile in astratto, ma inaccessibile in pratica. Di tutti gli scettici, solo Pirrone vi si è veramente avvicinato; gli altri ci hanno provato con alterne fortune» [20].

Se dal punto di vista teorico il realismo appare vulnerabile alle critiche scettiche, sul piano pratico risulta più forte e soprattutto più efficace del suo avversario, contro il quale sembrano congiurare i riflessi, più o meno condizionati, dei nostri pregiudizi, per non dire dei nostri istinti. Dal momento che agiamo, siamo tutti, più o meno consapevolmente, delle macchine dogmatiche ambulanti: giudichiamo, soppesiamo, opiniamo ad ogni piè sospinto, prima ancora di chiederci se le nostre posizioni abbiano o no qualche fondamento. Per agire non occorre aver risolto in anticipo il problema filosofico sulla natura delle cose, ma è sufficiente essere animati dal pregiudizio ontologico formulato da Keats: «Dopotutto, c’è sicuramente qualcosa di reale in questo mondo» [21], il resto, poi, viene da sé. Il rapporto che intratteniamo quotidianamente con il mondo che ci circonda non è quasi mai di tipo conoscitivo, ma essenzialmente emotivo ed abitudinario, fatto di attrazioni e repulsioni tanto viscerali quanto convenzionali, a cui, tuttavia, attribuiamo un valore universale. Le nostre sconsiderate scelte, frutto di una percezione approssimata e grossolana della realtà, tradiscono sempre una natura barbarica, al cui confronto lo scettico appare come «uno squilibrato per eccesso di rigore, come un lunatico per inattitudine a divagare» [22].

In fondo, lo scettico è l’uomo più normale e probo che esista – «sul piano filosofico, nessuno è più onesto di lui» [23] nota Cioran – d’altronde basta scorrere la vita di Pirrone per convincersene. O meglio: egli è, in un certo senso, la prefigurazione di ciò che l’umanità avrebbe potuto essere se, in seguito alla caduta, non si fosse incaponita sulla via nefasta della conoscenza e della storia. La sua condizione d’imperturbabile chiaroveggenza, che dovrebbe essere un prerogativa comune a tutti gli uomini, fa di Pirrone una sorta di mostro, di santo filosofico, l’unico desto in un mondo di sonnambuli.

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3.3 Verso un’etica scettica

Pur non raggiungendo le vette pirroniane dell’atarassia, lo scetticismo merita comunque d’essere praticato, poiché, anche se assunto a piccole dosi, non mancherà di produrre i suoi effetti liberatori, soprattutto in quelle anime disincantate che, emancipatesi da tutto, continuano a trascinarsi nei bassifondi d’un universo altrettanto evanescente di loro. Flirtare con le apparenze senza sposarle, abbracciare chiunque senza il minimo coinvolgimento emotivo, ecco cosa hanno in comune, secondo Cioran, la più nobile delle filosofie e la più antica delle professioni.

«Il filosofo, nauseato dai sistemi e dalle superstizioni, ma ancora perseverante sulle strade del mondo, dovrebbe imitare il pirronismo da marciapiede di cui fa bella mostra la creatura meno dogmatica: la prostituta. Distaccata da tutto e aperta a tutto; che sposa l’umore e le idee del cliente; che cambia di tono e d’aspetto ad ogni occasione; che è pronta ad essere triste o gaia, pur rimanendo indifferente; che prodiga sospiri a scopo commerciale; che rivolge ai trastulli sinceri del suo avvinghiato vicino uno sguardo illuminato e falso – propone allo spirito un modello di comportamento che rivaleggia con quello dei saggi. Essere senza convinzioni nei confronti degli uomini e di se stessi, questo è l’alto insegnamento della prostituzione, accademia ambulante di lucidità, ai margini della società come della filosofia. “Tutto ciò che so, l’ho appreso alla scuola delle donne di strada” dovrebbe esclamare il pensatore che accetta tutto e rifiuta tutto, quando, sul loro esempio, si è specializzato nel sorriso stanco, quando gli uomini ormai non sono per lui che dei clienti, e i marciapiedi del mondo il mercato dove svende la sua amarezza, come le sue compagne, i loro corpi» [24].

Nel prefigurare un’agire privo di scopi, spassionato, al di là di ogni riuscita, l’etica scettica presenta sorprendenti analogie con la dottrina del «distacco dal frutto dell’atto» (sarvakarmaphalatyâga), così come formulata nel quarto canto della Bhagavadgītā [25], confermando in tal senso le contaminazioni indiane di Pirrone. Commentando questa dottrina Cioran sottolinea: «colui che ne fosse veramente contaminato non avrebbe più niente da compiere, poiché sarebbe pervenuto al solo limite che conta, alla verità vera, che annulla tutte le altre, denunciate come vuote, d’altronde vuota essa stessa – ma è una vacuità cosciente di sé. Immaginate una presa di coscienza supplementare, un passo ancora verso il risveglio, e colui che lo effettuerà non sarà più che un fantasma» [26]. A dimostrazione di ciò, Cioran farà di nuovo ricorso alla figura del fantasma per descrivere questa volta il comportamento profondamente superficiale dello scettico, il quale, come un danzatore, si muove tra i fenomeni con passo leggiadro ed equilibrato, appoggiandovisi quel tanto che basta per librarsi di nuovo in volo, conservando sempre la naturalezza e la grazia del gesto.

«Se lo scettico, al limite, ammette che la verità esiste, lascerà agli ingenui l’illusione di credere di possederla un giorno. Quanto a me, dichiara, mi limito alle apparenze, le constato e non vi aderisco che nella misura in cui, quale essere vivente, non posso fare altrimenti. Agisco come tutti gli altri, eseguo i loro stessi atti ma non mi confondo né con le mie parole né con i miei gesti, m’inchino davanti ai costumi e alle leggi, faccio finta di condividere le convinzioni, cioè le fissazioni, dei miei concittadini, ben sapendo che in ultima analisi sono tanto poco reale quanto loro. Chi è dunque lo scettico ? – Un fantasma … conformista» [27].

Diversamente dalle filosofie orientali lo scetticismo, privo com’è d’una visione metafisica della realtà, non mira ad una liberazione trascendente da questo mondo, ma semplicemente ad una felicità umana in questo mondo. Su questo punto, perlomeno, si allontana dalle coeve filosofie ellenistiche, poiché, sospendendo il giudizio sulla natura ultima del bene e del male, evita i dogmatismi e le contraddizioni in cui si dibattono le varie scuole. La felicità arriverà da sé, quasi per caso (tychicos), – afferma Sesto Empirico sulla scorta di Pirrone – una volta che ci saremo definitivamente liberati dall’ansia (taraché) di cercarla, evitando di ingabbiarla in una definizione o di farla coincidere con qualche bene determinato. Essa ci sorprenderà alle spalle, seguendo come un’ombra l’Imperturbabilità (atarassia). Qualcosa di simile accadde al pittore Apelle, il quale, in preda alla disperazione per non riuscire a ritrarre la schiuma d’un cavallo, vi riuscì proprio quando, deciso ormai a rinunciarvi, lanciò indispettito la spugna contro il dipinto [28].

Per una bizzarra congiunzione astrale, capita a volte alla filosofia di partorire dal suo stesso grembo quei pensatori che, dopo averne ufficiato le esequie, saranno preposti ad affossarla, decretando così la sua rovina. Sì perché lo scetticismo, come ogni saggezza che si rispetti, segna allo stesso tempo il fine e la fine della filosofia. «Scuola di discrezione» [29]«esercizio di defascinazione» [30], «fede degli intelletti ondeggianti» [31], lo scetticismo appare un elegante invito al pudore di fronte alle profanazioni sacrileghe della conoscenza, visto che ci troviamo «in un ambito in cui, l’insolubile è di rigore, anche l’umiltà dovrebbe esserlo» [32]. Esso rappresenta «il coraggio supremo della filosofia» [33],l’unico modo – insieme alla mistica – di sfuggire alla mediocrità e alla ovvietà delle sue risposte, in grado di reintegrare l’uomo in quello stupore primitivo «di fronte al vuoto dei problemi e delle cose» [34], nella serena contemplazione dell’insondabile.

«Si dovrebbe filosofare come se la ‘filosofia’ non esistesse, come un troglodita abbagliato o sbigottito dalla sfilata dei flagelli che si svolgono sotto i suoi occhi» [35].

Non potendo mai assurgere ad oggetto di culto o fomentare qualche movimento politico, lo scetticismo, naturaliter, non avrà mai una diffusione di massa. Senza articoli di fede né visioni del mondo da sottoscrivere, come potrebbe infeudare le coscienze e presentarsi quale ricettacolo delle umane illusioni ? Del resto, si sono mai innalzati patiboli in nome dell’aporia? Si è mai condannato qualcuno al rogo in base alla sospensione del giudizio (epoché)? In assenza di dogmi non sorgono né ortodossie né tanto meno eresie. Quale autocrate o pontefice, nell’arte di governare gli uomini, potrà mai ricavare le proprie massime da Pirrone o Enesidemo? D’altronde non si esorta alla necessità d’una guerra, né alla santità d’una crociata, facendo leva sull’imperturbabilità dell’anima; il sangue non scorre sull’altare dell’apatia. Quale tribuno istigherà mai la plebe verso la rivoluzione, partendo dall’indifferenza sostanziale delle cose ?

Già, è un vero «peccato che lo scetticismo non possa essere una religione» [36]!

NOTE:

[1]«Sogno di un’ombra è l’uomo».

[2] Cit. Syllogismes de l’amertume, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995 p. 752. L’espressione è presa a prestito dalla Bhagavadgītā. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni dal francese sono dell’Autore.  

[3] La chute dans le temps, p. 1099.

[4] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[5] La tentation d’exister, p. 885.

[6] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 475.

[7] Ivi, p. 378.

[8] «Mi domandano: voi avete subito l’influenza di X e di Y? – No. Non ho avuto che due maestri: il Buddha e Pirrone», op. cit., Ivi, p. 529.

[9] Cfr. Plutarco, Vita di Alessandro, 69.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 379.

[11] Il brano è di Aristocle di Messene riportato da Eusebio nella sua Preparazione evangelica, cit. in Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Bibliopolis, Napoli, 1981, p. 104.

[12] Sugli aspetti soggettivi ed oggettivi della conoscenza si sono soffermati in modo particolare Enesidemo e i neo-pirroniani successivi, elaborando una serie di tropi, una sorta di casistica dell’insolubile, raggruppati in base alle differenze tra gli esseri viventi, ai caratteri e alle disposizioni individuali, alle leggi e alle consuetudini, alla relatività, ecc., che inducono impressioni e giudizi contrastanti circa la natura dei fenomeni.

[13] Écartèlement, p. 1452.

[14] Cit. in Maria Lorenza Chiesara, Storia dello scetticismo greco, Einaudi, Torino, 2003, p. 34.

[15] «E per quel che riguarda la sentenza “Nulla io definisco” e simili, esse non hanno per noi valore dogmatico e non sono per nulla uguali alle affermazioni del tipo “il mondo è sferico”. Questa ultima affermazione presume di determinare ciò che è incerto e oscuro; i nostri modi di dire sono delle pure e semplici ammissioni. Quando diciamo di non definire nulla, neppure questo definiamo», cit. in Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Tea, Milano, 1991, p. 394-395.

[16] Des larmes et des saints, p. 305.

[17] La tentation d’exister, pp. 937, 943-944.

[18] Vite dei filosofi, p. 379. Gli episodi che seguono sono tratti dalla Vita di Pirrone dello stesso Laerzio.

[19] Vite dei filosofi, p. 381.

[20] La chute dans le temps, pp. 1100-1101.

[21] Op. cit., Ibidem. «Ho un bel dichiarare che l’essere stesso è un pregiudizio,questo pregiudizio, più vecchio di noi, è precedente all’uomo e alla vita, resiste ai nostri attacchi, fa a meno di ragionamenti e di prove, poiché tanto quanto tutto ciò che esiste, si manifesta e dura, s’appoggia sull’indimostrabile e l’inverificabile. Chiunque non faccia proprie le parole di Keats [citate sopra] si colloca per sempre al di fuori degli atti».

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philosophie et prostitution, in Précis de décomposition, pp. 651-652.

[25] «Le mie azioni non mi contaminano, [perché] non desidero il loro frutto […] Quegli tutte le imprese del quale sono affrancate dal desiderio e da progetti [interessati], è lui che chiama saggio la gente avveduta, quegli il cui agire è bruciato dal fuoco della conoscenza. Abbandonando ogni attaccamento al frutto dell’atto, eternamente soddisfatto, non cercando alcun appoggio [esterno], anche se si impegna nell’azione, non ‘fa’ assolutamente nulla. Non domandando né aspettando nulla, padrone della propria mente e di tutta la propria persona, poiché ha rinunciato a ogni appropriazione e non compie atti se non corporalmente, non cade in errore alcuno. Soddisfatto di quanto riceve per caso, avendo superato le coppie dei contrari, esente da egoismo, sempre uguale nel successo come nell’insuccesso, anche se agisce non è legato. Quando ogni attaccamento se ne è andato, ed egli è affrancato da ogni legame, e la sua mente è stabilita nella conoscenza [liberatrice] ed egli agisce in vista soltanto del sacrificio, tutto intero il suo atto si dissolve», cit. in Bhagavadgītā, a cura di Anne Marie Esnoul, Adelphi, Milano, 1996, pp. 63-64.

[26] Écartèlement, p. 1410.

[27] Ivi, p. 1480.

[28] cfr. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, trad. O. Tescari, Laterza, Bari, 1926, lib. I, 12, p. 15.

[29] Aveux et anathèmes, p. 1717.

[30] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[31] Ivi, p. 1253.

[32] Ivi, p. 1374.

[33] Des larmes et des saints, p. 299.

[34] Ivi, p. 300.

[35] Le mauvais démiurge, p. 1258.

[36] Cahiers 1957-1972, p. 250.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

Il carteggio tra Cioran e Wolfgang Kraus

Cioran e l’agonia dell’Occidente

Di seguito una recente recensione di Giovanni Sessa al libro curato da Massimo Carloni: “Cioran e l’agonia dell’Occidente“, pubblicato quest’anno dalla casa editrice Bietti.

Si tratta di un ricco carteggio tra Emil Cioran e Wolfgang Kraus, ritrovato per caso, di cui avrò modo di riparlare prossimamente.

Il titolo in qualche modo fa riferimento a un altro libro scritto da un autore ben conosciuto da Cioran ovvero Il tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler.

Un passaggio – quello che va dal tramonto all’agonia – tipicamente cioraniano.

Un’altra interessante recensione del libro si può trovare sul sito della rivista culturale Orizzonti culturali:

http://www.orizonturiculturale.ro/it_recensioni_Massimo-Carloni.html

 

IL CARTEGGIO CON W. KRAUS

Cioran e l’agonia dell’Occidente

Le lettere sembrano smentire le considerazione sviluppate sul romeno dai biografi: appartato, schivo, distante dai problemi del suo tempo

di Giovanni Sessa

Pochi intellettuali sono riusciti a sviluppare una lucida capacità diagnostica sul corso della storia  europea, quanto Emil Cioran. I lettori abituali delle sue pagine lo sanno bene. Esse sono eleganti sotto il profilo stilistico, scritte per lo più nella lingua d’adozione, un francese terso ed evocativo, e provocatorie nei contenuti. Una recente pubblicazione dimostra, al contrario, come l’esule romeno fosse abile anche nello scrivere in tedesco. E’ da poco nelle librerie, per la prima volta in italiano, il volume L’agonia dell’Occidente. Lettere a Wolfgang Kraus, edito nella collana Archeometro dalla Bietti (euro 24,00; per ordini: 02/29528929). Il volume raccoglie 158 lettere di Cioran a Wolfgang Kraus, filosofo della cultura austriaco che lavorò per diverse case editrici, 5 missive dello stesso allo scrittore transilvano, due lettere della compagna di Cioran, l’anglista Simone Boué e ben 111 brani tratti dal Diario di Kraus che si riferiscano all’autore di Storia e utopia.

     Il testo, si diceva, nell’originale è stato scritto in tedesco: non casualmente, in quanto Cioran si definiva “ultimo cittadino di Cacania” e aveva iniziato a confrontarsi con la lingua di Goethe, a  Sibiu. Massimo Carloni ricorda in prefazione il tema che attraversa l’intero carteggio: la Finis Europae. Cioran ebbe contezza, fin dalla giovinezza, dell’impossibilità per l’uomo contemporaneo di sottrarsi alla decadenza. Lo attestano le pagine di “Trasfigurazione della Romania”, non ancora pubblicata in italiano (lo farà presto la benemerita Bietti!), dalle quali si rivolse al proprio popolo per incitarlo ad affrancarsi dalle miserie spirituali e per indurlo a porsi lungo le strade della Grande storia. Inascoltato, lasciò il paese recandosi a Parigi. Da allora si fece latore dell’apoteosi dell’invano in ogni suo scritto, oltre che nella vita quotidiana. Paradigma esistenziale della sua scelta può essere considerata la Principessa Sissì d’Austria che, dietro le apparenze formali, celava un profondo senso di disinganno nei confronti del mondo e della storia, tanto che la sua vita, ricorda la caustica penna cioraniana, fu “un raro esempio di diserzione” (p. 23).  E’ questo il tratto essenziale del pensiero di Cioran che bisogna aver presente al fine di contestualizzare l’incontro con Wolfgang Kraus. Questi allora lavorava per la casa editrice Europa di Vienna, per la quale uscì Il Demiurgo funesto dello scrittore romeno. Ne seguì un’amicizia durata tutta la vita, scandita dall’enorme carteggio di cui si discute.

    Le lettere sembrano smentire le considerazione sviluppate sul romeno dai biografi: appartato, schivo, distante dai problemi del suo tempo. In realtà, Cioran fu in contatto con le intelligenze più vivaci del Novecento e se a volte poteva essere infastidito all’invadenza altrui, avvertiva, altresì, un estremo bisogno di comunicazione con chi sentiva simile. Dalle lettere, infatti, emergono una serie di giudizi e opinioni, espressi dai due pensatori, in merito ad intellettuali di grande spessore: da Eliade a Canetti, da Noica a Celan, da Sontag a Klages. L’epistolario può così essere considerato valido ausilio per la comprensione della storia della cultura del Novecento.

   Sia Kraus che Cioran sapevano che la crisi europea era il risultato dell’inaridimento della vita spirituale, del trionfo nel quotidiano degli uomini della vana ricerca del profitto e dell’ingordigia economica. Tutto omologato, pianificato, al punto da rendere la libertà e la felicità, percepibili e comprensibili soltanto per via negativa. I due corrispondenti spiegano anche il successo politico del comunismo in Occidente, in particolare tra gli intellettuali, grazie al: “…fascino del terrore in un mondo vuoto” (p. 25). Inani, nelle analisi dei due, risultano essere i progetti delle sinistre e delle destre di quegli anni, tese a contendersi successi elettorali in nome di obiettivi semplicemente amministrativi: si evince, in particolare nelle parole di Cioran, come egli, già negli anni Settanta, fosse avvertito della lenta trasformazione che il sistema liberal-democratico stava vivendo e che annunciava il Nuovo Regime, la governance. In essa la politica è diventata il mezzo di un altro mezzo, la finanza.

    Il tratto profetico delle esegesi cioraniane si rileva anche in un diverso ambito. Mentre analizza il pericolo sovietico, vissuto dal romeno come un vero dramma epocale, e riconoscendo, in questo contesto, che l’Europa aveva perso la fede nei valori che l’avevano nei secoli resa grande, profetizza un ruolo di grandezza alla Russia anche dopo il disfacimento dell’Urss. Riconosce il ruolo che i popoli periferici, in particolare gli arabi, potrebbero svolgere nella storia futura e, al contempo, rileva la crisi dellaleadershipinternazionale degli USA. I due intellettuali, nonostante queste convergenze diagnostiche, divergono e in modo netto, in merito alla terapia. Obiettivo di Kraus è quello di rendere l’azione politica capace di trasformare la civilizzazione moderna in una nuova Kultur. In questi stessi termini, il filosofo interpreta il suo lavoro intellettuale, quale contributo alla preparazione di un possibile Nuovo Inizio. Cioran, invece, legge gli eventi storici   sovrastati dal destino morfologico di ascesa ed inevitabile caduta. La decadenza europea va accettata, non può essere fermata in quanto, avendo fatta propria la lezione spengleriana. riteneva che la civilizzazione seguisse necessariamente, inevitabilmente, alla civiltà.

    Del resto, scrisse al riguardo: “Il vuoto dell’Europa dà la vertigine…è presente in me; e la sua presenza mi lega all’Europa…in quale parte del mondo potrei trovare un abisso così visibile, così generoso, una tristezza così liberale e un tale sperpero del nulla” (p. 31). L’accorto prefatore conclude ricordando la prossimità teorica ed esistenziale di Cioran a de Maistre, al quale lo scrittore transilvano ha dedicato un esemplare esercizio di ammirazione: entrambi lasciarono questo mondo nella consapevolezza che l’Europa era, come loro, sulla via del definitivo tramonto. Al contrario, a noi piace qui ricordare come un altroimperdonabile del Novecento, il filosofo veneto Andrea Emo, che intrattenne con il Nulla un rapportoamicale, simile a quello di Cioran, sostenne l’Europa essere un laboratorio ideale, eternamente in fieri. Tale idea è inscritta nell’etimologia della parola Occidente, terra dell’occaso, del tramonto. Come si sa, ad ogni tramonto segue l’alba, un Nuovo Inizio. L’uomo europeo, per questo, è totalmente aperto e disponibile alla metamorfosi, incapace di uno stare definitivo.

Giovanni Sessa

Cioran e la filosofia (II)

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Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri“, la seconda parte dell’articolo di Massimo Carloni su Emil Cioran, questo moderno Diogene, epigono di Giobbe.

Un articolo scritto con limpidezza in cui si affronta anche il tema spinoso di cosa sia o dovrebbe essere la filosofia.

Cioran e la filosofia (II)

26 gennaio 2014 di 

> di Massimo Carloni*

2. Un pensatore privato, ovvero la filosofia tra libertà e destino

2.1 Filosofo di strada

La massima folgorante di Joubert, secondo cui «La vera filosofia ci insegna a non esser troppo filosofi» [1], Cioran l’ha praticata sul campo, da eroe, praticamente per tutta la vita. Un episodio biografico, tra gli altri, merita a questo punto di essere ricordato. Se ben ricordate, l’avevamo lasciato al liceo di Brašov, negli improbabili panni d’insegnante di filosofia. Chiusasi questa breve parentesi, Cioran, forte delle credenziali di scrittore promettente, riesce ad ottenere una borsa di studio presso l’Istituto francese di Bucarest, allo scopo di preparare una tesi di dottorato in filosofia – a quanto pare sul concetto d’intuizione in Bergson e nel misticismo cristiano. Sulla base di questo lodevole quanto impegnativo programma di studi, al giovane viene concesso dal 1937 al 1940 un vitalizio mensile di circa mille franchi, per finanziare il suo soggiorno di studio a Parigi.

Nonostante il suo domicilio all’Hotel Marignon si trovasse a due passi dal Collège de France, dove Édouard Le Roy – successore di Bergson alla cattedra di filosofia – teneva le sue lezioni, pare che Cioran vi si recasse raramente, preferendo la vita en plein air e disimpegnata del bohémien al clima claustrale dell’ambiente universitario. Risalgono a quel periodo le sue leggendarie escursioni in bicicletta alla scoperta della provincia francese. E fu così che, tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella provinciale, non-colta [2].
Risultato: in quei tre anni non scrisse neanche una riga della sua tesi; in compenso aveva acquisito un’apprensione autentica, non libresca, della cultura francese. Dovette essere probabilmente questa l’opinione dell’illuminato direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, il quale, affascinato dalla stravagante personalità del giovane, decise di prolungargli la borsa di studio sino al 1944. Ai suoi occhi, evidentemente, «il fatto di essersi messi la Francia nelle gambe» [3], era stata in fin dei conti un’impresa meritoria!
Abbandonato ogni tentativo d’intraprendere una carriera accademica, di fare cioè della filosofia una professione, un mestiere ben remunerato, Cioran continuerà in ogni caso a frequentare l’università da eterno studente, fino a quarant’anni; a suo dire per approfittare della mensa à bon marché e – perché no? – per abbordare qualche studentessa interessante… Tra l’altro fu proprio in una cantine che conobbe Simone Boué, la fedele compagna di tutta una vita. Ma questa, come si dice, è un’altra storia…
L’aneddoto biografico dei viaggi in bicicletta assume un significato simbolico se si considera che Cioran ha sempre opposto al professionismo universitario il dilettantismo della strada, ai seminari accademici le lezioni della vita, preferendo alla compagnia dei docenti quella dei clochards e dei musicisti ambulanti, autentici «philosophes de la route», metafisici nati, ossessionati da interrogazioni insolubili e bruciati da quella libertà purissima che ogni giorno strappano con i denti alla vita [4].
Proprio a tali apostoli dell’essenziale è dedicata una delle pagine più sentite e al contempo più sferzanti dello scrittore romeno. Nel tracciare l’elogio del mendicante, Cioran si scaglia implacabilmente contro quegli intellettuali, vagheggiatori di un Oriente puramente ideale, che si ritengono più vicini alla spiritualità indiana o cinese solo perché ne studiano da eruditi la storia della filosofia, disdegnando al contempo quei sannyāsin metropolitani che incrociano ogni giorno in strada, scomode incarnazioni nostrane dei loro assoluti d’importazione, dai quali distolgono, imbarazzati, lo sguardo:

«Dopo tante frodi e imposture, è confortante contemplare un mendicante. Lui, almeno, non mente, né inganna se stesso: la sua dottrina, se ne possiede una, la incarna; il lavoro, non lo ama e lo dimostra; poiché non desidera possedere niente, coltiva la sua spoliazione, condizione della sua libertà. Il suo pensiero si risolve nel suo essere e il suo essere nel suo pensiero. Manca di tutto, è se stesso, dura: vivere direttamente l’eternità è vivere giorno per giorno. Così, per lui, gli altri sono asserragliati nell’illusione. Se dipende da loro, si vendica studiandoli, specializzatosi com’è nei risvolti dei sentimenti ‘nobili’. La sua pigrizia, d’una qualità rara, fa di lui un ‘liberato’, smarrito in un mondo di gonzi e di sciocchi. Sulla rinuncia, la sa più lunga di molte delle vostre opere esoteriche. Per convincervene, non avete che da uscire per strada. Ma no! Voi preferite i testi che predicano la mendicità. Poiché nessuna conseguenza pratica segue alle vostre meditazioni, non ci si stupisca se l’ultimo dei ‘clochards’ vale più di voi. È concepibile il Buddha fedele alle sue verità e al suo palazzo? Non si è ‘liberato in vita’ e, insieme, proprietario. Insorgo contro la generalizzazione della menzogna, contro coloro che sfoggiano la loro pretesa ‘salvezza’ e la sostengono con una dottrina che non proviene dal profondo del loro essere. Smascherarli, farli scendere dal piedistallo dove si sono issati, metterli alla gogna, è un compito al quale nessuno dovrebbe restare indifferente. Poiché bisogna a tutti i costi impedire di vivere e morire in pace a coloro che hanno troppa buona coscienza» [5].

Nella memoria di Cioran è rimasta indelebile la figura d’un suonatore di flauto ambulante, senza fissa dimora, che dormiva talvolta sotto i ponti o negli hotels, a seconda delle elemosine guadagnate. Pensatore instancabile, con lui Cioran s’intratteneva spesso a conversare su Dio, sull’immortalità, sulla materia, sul male. Per qualche anno non ebbe più sue notizie, quando un bel giorno eccolo bussare disperato alla sua porta. In preda ad un accesso d’abbattimento, gli confessò di non esser altro che un poveraccio, meritevole della sua condizione di mendicante, ossessionato com’era da questioni che gli apparivano tanto inutili quanto il suo modo di vivere. Cioran a quel punto lo rincuorò dicendogli: «”Ascolta. Tu sei il più grande filosofo di Parigi, il solo grande filosofo contemporaneo”. “Tu mi prendi in giro” – gli rispose il mendicante – “Ti fai beffe di me”. Cioran a quel punto protestò: “No, assolutamente. Se ti dico questo, è perché tu vivi, rifletti continuamente; fai esperienza dei problemi….”». Nel ricordare quell’anima sinceramente inquieta, Cioran assicurò che gli richiamava alla mente i filosofi greci, i quali amavano conversare per strada e nei mercati. Come loro anche «le sue parole si confondevano con la vita stessa» [6].

EM Cioran

2.2 Il cane del cielo

In Cioran l’apprendistato della libertà passa inevitabilmente attraverso la rilettura di una delle figure più stravaganti e dirompenti tramandateci dalla filosofia greca: quel Diogene di Sinope, a cui dedicherà uno stupendo ritratto nel Précis de decomposition. Del kinismo [7] antico possiamo dire che mai vi fu una filosofia dai principi così sobri e naturali, che poté vantare tra i suoi testimoni uomini così degni nel viverla autenticamente, quali furono Antistene e Diogene. Nei secoli il kinismo è stata sempre considerata una filosofia scomoda, imbarazzante o, come si dice oggi, politicamente scorretta; per questo, forse, si è preferito rimuoverne le istanze, riducendone a macchiette i suoi esponenti.

«Perché si pensa raramente ai cinici? Forse perché hanno saputo tutto e hanno tirato tutte le conseguenze da questa suprema indiscrezione. È senza dubbio più comodo dimenticarli. Poiché la mancanza di riguardi per l’illusione fa di loro degli spiriti avidi d’insolubile» [8].

Clochard ante litteram, campione d’impertinenza, «santo dello sghignazzamento», Diogene innalzò lo sberleffo e la derisione al rango del sillogismo, e fece del peto – sì, avete capito bene – una sonora argomentazione filosofica. Nel suo cuore – scrive ancora Cioran – «i fiori diventavano carogne e le pietre ridevano. Tutto ne risultò sfigurato: l’uomo abbruttì il proprio viso e gli oggetti il silenzio. La natura, insolente, esponeva con generosità la sua impudenza, di cui si dilettava la follia chiaroveggente del più lucido dei mortali. Sotto il suo sguardo penetrante le cose perdevano la loro verginità, e ci insegnava un legame più profondo tra la sincerità e il nulla» [9].
Il principio della sua filosofia fu d’una semplicità esemplare: la vita basta a se stessa, non rimane quindi che accordare la propria anima con i dettami della natura e comportarsi di conseguenza. Nonostante fosse «senza città, senza tetto, bandito dalla patria, mendico, errante, alla ricerca quotidiana di un tozzo di pane» (Diogene Laerzio, VI, 63) [10], fu l’uomo più felice e sereno del suo tempo, tanto da vivere fino a novant’anni. Definendosi per primo «cittadino del mondo» (kosmopolites) additò all’umanità uno dei suoi ideali più alti, che ancor oggi è ben lungi dall’aver raggiunto. Forte del precetto socratico secondo cui «il non aver bisogno di niente è proprio degli dei e l’aver bisogno del meno possibile è la condizione più vicina al divino» [11], Diogene fece dell’autàrkeia (del bastare a se stessi) un’arte di vivere, il proprio punto d’Archimede sul quale sollevare il mondo.
I dossografi riferiscono che «onorava Demetra e Afrodite» in pieno giorno, vale a dire espletava i bisogni fisiologici e sessuali in piazza, davanti a tutti. Fu così che una volta, mentre si masturbava pubblicamente, la sua impudenza, trasfigurata da uno humour divino, gli fece affermare candidamente: «Magari stropicciando anche il ventre non avessi più fame» (Diogene Laerzio, VI, 63). Per questo motivo i suoi concittadini gli affibbiarono lo spregevole nomignolo di «Cane!». Lui, in luogo di crucciarsene, ne fece ironicamente l’emblema della propria filosofia: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (Diogene Laerzio, VI, 60). A chi gli rimproverava la frequentazione di luoghi sudici, rispondeva: «Anche il sole penetra nelle latrine, ma non ne è contaminato» (Diogene Laerzio, VI, 63). Se i cittadini ateniesi gli davano dell’animale, egli rese loro pan per focaccia, andando in giro in pieno giorno con una lanterna accesa a gridare: «Cerco l’uomo» (Diogene Laerzio, VI, 41).
In virtù d’una spontaneità praticamente assoluta – che anticipa per certi versi lo zen più radicale – si riconciliò con quella nudità originaria che giace in ognuno di noi, soffocata sotto le incrostazioni della decenza e del perbenismo. Diogene è «l’uomo che si è permesso tutto, che ha tradotto in pratica i suoi pensieri più intimi con un’insolenza sovrannaturale come potrebbe farlo un dio della conoscenza, libidinoso e puro allo stesso tempo. Nessuno fu più franco di lui; caso limite di sincerità e lucidità così come esempio di quello che noi potremmo essere se l’educazione e l’ipocrisia non frenassero i nostri desideri e i nostri gesti» [12]. È evidente che un individuo siffatto – il quale soddisfa immediatamente da sé, ovunque si trovi, i suoi bisogni essenziali, senza passare per le rinunce dell’educazione, le sublimazioni della cultura e le alienazioni sociali – diventa una specie d’eroe dello spirito, una fortezza ambulante di fatto inespugnabile.
Dai bassifondi della sua celebre botte, Diogene sferrò una contestazione senza precedenti verso ogni forma di potere (culturale, politico, economico), esibendosi in una serie di memorabili performances filosofiche. Grazie al suo devastante genio pantomimico, ridicolizzò la boriosa serietà dell’idealismo imperante, sbeffeggiò la superbia dei governanti e sgonfiò la vanagloria dei possidenti. La sua sfrontatezza dal basso aveva qualcosa di miracoloso.
La polis, nel condannare a morte un uomo come Socrate, venne meno a una delle due virtù fondamentali che Zeus aveva elargito ai mortali per consentire loro un ordinato vivere civile: Dike (la giustizia). Per cui agli occhi di Diogene non meritava più alcun Aidòs, ovvero quel rispetto reciproco o pudore, che rappresenta l’altra virtù politica. Mettendone a nudo le contraddizioni che governavano la polis, Diogene disintegrò a colpi d’impudenza (anaìdeia), le traballanti istituzioni del vivere comunitario. Alla legge (nòmos) oppose la natura (physis), svelando l’artificiosità delle convenzioni e delle gerarchie sociali, come quella tra libero e schiavo.
Catturato in mare da una nave di pirati, fu portato a Creta ed ivi venduto. All’araldo che gli chiedeva cosa sapesse fare, rispose con fierezza: «Comandare agli uomini» (Diogene Laerzio, VI, 74). Scorgendo quindi tra la folla un certo Seniade di Corinto, elegantemente vestito, intimò all’araldo: «Vendimi a quest’uomo; ha bisogno d’un padrone» (Diogene Laerzio, VI, 74) – e al compratore: «Bada ad eseguire i miei ordini!» (Diogene Laerzio, VI, 36). Al povero Seniade non rimase che constatare: «Rimontano i fiumi alle sorgenti» (Diogene Laerzio, VI, 36).
Vittime illustri della sua irriverenza furono nientemeno che Platone e Alessandro Magno, ovvero i massimi esponenti della sapienza e della politica del suo tempo. Avendo Platone definito l’uomo un animale bipede senza ali, Diogene un bel giorno spennò un gallo e lo mostrò durante una delle lezioni all’Accademia, aggiungendo: «Ecco l’uomo di Platone!» (Diogene Laerzio, VI, 40). Quanto al tanto decantato mondo delle idee, era solito dire: «Io, o Platone, vedo la tavola o la coppa; ma le idee astratte di tavola e coppa non vedo» (Diogene Laerzio, VI, 53). Un giorno Platone, che era stato ospite del tiranno Dionisio di Siracusa, si avvicinò a Diogene mentre questi era intento a sciacquare la verdura, dicendogli: «Se tu corteggiassi Dionisio, non laveresti la verdura»; al che l’altro rispose prontamente: «E se tu lavassi la verdura, non saresti cortigiano di Dionisio» (Diogene Laerzio, VI, 58).
A un tale che disquisiva sui fenomeni celesti, chiese ironicamente: «Da quanti giorni sei venuto giù dal cielo?» Ad un eleatico che negava il movimento, Diogene rispose con una delle sue celebri confutazioni pratiche, vale a dire si alzò e camminò semplicemente avanti e indietro (Diogene Laerzio, VI, 39). Se gli si obbiettava che, da ignorante qual era, si atteggiava a filosofo, argutamente controbatteva: «Aspirare alla saggezza, anche questo è filosofia» (Diogene Laerzio, VI, 64).
Che la filosofia sia essenzialmente un’arte del vivere bene in qualsiasi situazione, volta a temprare lo spirito contro ogni evento del destino, e non una forma scolastica di sapere, nessuno meglio di Diogene ce lo ha mostrato. Se Antistene – suo maestro – scacciava i discepoli con una verga d’argento, lui, che non aveva insegnamenti da trasmettere, metteva nelle loro mani un tonno o un pezzo di cacio, invitandoli a seguirlo. Ad un tale Egesia, che insisteva per avere in prestito uno dei suoi scritti, rispose in questi termini: «Sei sciocco, Egesia i fichi secchi li preferisci reali, non dipinti, ma la tua pratica di vita vuoi farla sui libri e non nella realtà quotidiana» (Diogene Laerzio, VI, 48). Ma l’apoteosi kinica, Diogene la raggiunse con Alessandro il Grande. L’uomo che si accontentava di vivere in una botte e il conquistatore la cui ambizione abbracciava ben tre continenti, si trovarono un giorno uno di fronte all’altro. Plutarco narra così quel celeberrimo incontro:

«Un concilio di Elleni, convocato all’Istmo, votò di compiere una spedizione contro i Persiani insieme ad Alessandro e lo nominò comandante supremo. Molti uomini politici e filosofi andarono ad incontrarlo e a congratularsi con lui; sperò che anche Diogene di Sinope avrebbe fatto altrettanto, dal momento che viveva a Corinto. Invece il filosofo non faceva il minimo conto di Alessandro, standosene tranquillo nel sobborgo di Craneo; e Alessandro andò da Diogene. Lo trovò sdraiato al sole. Diogene, all’udire tanta gente che veniva verso di lui, si sollevò un poco da terra e guardò in volto Alessandro; questi lo salutò affettuosamente e gli domandò se aveva bisogno di qualcosa, che potesse fare per lui. ‘Scostati dal sole’ rispose il filosofo. Dicono che Alessandro fu molto colpito e ammirato dalla fierezza e dalla grandezza di quell’uomo. Al ripartire, mentre intorno a lui la gente derideva Diogene e se ne faceva beffe, egli disse: ‘Io invece se non fossi Alessandro vorrei essere Diogene’» [13].

Un tipo come Diogene, che rifuggiva il superfluo come la peste, si ritrovò un giorno ospite in una casa sfarzosamente arredata. Conoscendo le sue abitudini, il ricco padrone lo mise subito in guardia intimandogli di non sputare per terra. Vistosi alle strette Diogene, schiaritosi ben bene la bocca, gli sputò direttamente in faccia, giustificandosi col fatto di non aver trovato un luogo peggiore per farlo! (Diogene Laerzio, VI, 32).

«Chi, dopo essere stato ricevuto da un ricco, non ha rimpianto di non possedere oceani di saliva da riversare su tutti i possidenti della terra? E chi non ha reingoiato il proprio piccolo sputo per paura di lanciarlo sulla faccia d’un ladro rispettato e panciuto? Siamo tutti ridicolmente prudenti e timidi: il cinismo non si apprende a scuola. E neppure la fierezza» [14].

Piuttosto che un Sokrates mainomenos (Socrate impazzito), come lo definì Platone, Diogene appare agli occhi di Cioran come un Socrate illuminato, un Socrate liberatosi definitivamente dal suo demone, dalle illusioni politiche e dalle convenzioni etiche che frenarono la sua dissolvente ironia: «Socrate – per quanto sublime – risulta convenzionale; rimane maestro, modello edificante. Solo Diogene non propone niente; alla base del suo atteggiamento – e del cinismo nella sua essenza – vi è un orrore testicolare del ridicolo d’esser uomo. Il pensatore che riflette senza illusioni sulla realtà umana, se vuol restare all’interno del mondo, eliminando la mistica come scappatoia, approda ad una visione in cui si mescolano saggezza, amarezza e farsa; e, se sceglie la piazza pubblica come spazio della sua solitudine, impiega la sua verve per sbeffeggiare i suoi ‘simili’ o per portare a spasso il proprio disgusto» [15].
Eppure Cioran avanza l’ipotesi – certamente suggestiva, ma non suffragata dalle testimonianze biografiche – che all’origine della misantropia urbana di Diogene, della sua sfacciata lucidità, ci sia una sensazione erotica inappagata o, quantomeno, una ferita del cuore ancora aperta, insomma un qualche ardente risentimento… [16]
Ad ogni modo, non rimane che convenire con Aristotele quando nella Politica afferma: «…chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza è o bestia o dio» [17]; oppure nel caso di Diogene entrambe le cose. Come dire: un «cane celeste».
Poiché le sue imprese, quanto a forza spirituale, non furono certo inferiori alle fatiche dell’Eroe civilizzatore, in un Olimpo ideale ci piace immaginarlo accanto ad Eracle – al cui modello peraltro s’ispirò per tutta la vita – perché come lui «nulla antepose alla libertà»(Diogene Laerzio, VI, 71).

2.3 Un epigono di Giobbe

Una delle più calzanti definizioni che Cioran ci ha lasciato di se stesso, è senza dubbio quella di «penseur privé» [18]. A quanto pare tale epiteto fu coniato da Lev Šestov, il quale sosteneva che in filosofia occorre andare avanti da soli, senza nessuna guida, parlando sempre e solo di se stessi: «Il tipo del nuovo filosofo è il “pensatore privato”, Giobbe, seduto sul letame che si gratta le piaghe con dei cocci» [19].
Cioran non conobbe personalmente Šestov, ma, durante l’occupazione tedesca, fu molto legato a Benjamin Fondane, che del filosofo russo fu un discepolo devoto nonché il confidente prediletto degli ultimi anni. Da studente tuttavia Cioran aveva già letto avidamente le opere di Šestov, che circolavano in Romania, tanto da riconoscere in seguito che quelle sue peregrinazioni attraverso le anime – vere e proprie «lezioni di smarrimento» – contribuirono a risvegliarlo dal sonno dogmatico, a liberarlo insomma dalla tirannia della filosofia sistematica [20]. In più d’una conversazione Cioran si richiamerà alla figura paradigmatica di Giobbe, quale punto di riferimento del proprio modo di pensare, in antitesi all’oggettività accademica e al sapere istituzionalizzato [21].
Paternità del termine a parte, ciò che conta è la portata dirompente di quel modo di pensare che colloca Cioran sulla scia di Montaigne e Pascal, e, in tempi più recenti, di Kierkegaard e Nietzsche, vale a dire di coloro che, in barba alla cultura del tempo, incominciarono a pensare a partire da se stessi, dalle proprie inquietudini, dai propri dubbi e – perché no – dai propri malesseri, dando libero sfogo alle idiosincrasie e alle contraddizioni che covavano interiormente. Se il pensatore pubblico deve giocoforza inserirsi nel circuito delle idee della propria epoca, confrontarsi con i custodi istituzionali dell’oggettività filosofica, rispettare le regole e i formalismi dell’ortodossia imperante – ne va del suo stipendio d’impiegato del concetto – il pensatore privato, al contrario, è un cane sciolto, un libero battitore, un Freigeist, che non deve niente a nessuno e pertanto gode di quella santa irresponsabilità che lo rende svincolato da qualsiasi condizionamento. Predestinato al vituperio dalla pubblica opinione, verrà tacciato d’incompetenza e di dilettantismo dalla contemporaneità accademica. Poco importa, la posterità si ricorderà di lui. Alla fine «ciò che resta d’un filosofo» – assicura Cioran – non sono né le sue idee né i suoi libri, ma «il suo temperamento» [22], la sconsideratezza e il coraggio che avrà messo nel lottare contro il demone della lucidità.

«Di fronte a pensatori spogliati di pathos, di carattere e d’intensità, e che si modellano sulle forme del loro tempo, se ne ergono altri presso i quali si intuisce che, in qualsiasi momento fossero apparsi, sarebbero stati comunque eguali a se stessi e che, incuranti della loro epoca, avrebbero attinto i pensieri dal loro profondo, dall’eternità specifica delle loro tare. Essi non assumono del loro ambiente se non il rivestimento, qualche particolarità dello stile, qualche forma caratteristica di una certa evoluzione. Invaghiti della loro fatalità, evocano irruzioni, folgorazioni tragiche e solitarie, prossime all’apocalisse e alla psichiatria» [23].

In filosofia l’epoca delle grandi costruzioni sistematiche, dello spirito assoluto in cui tutto si risolve, è tramontata per sempre. Oggi, davanti a colui che ci parla in nome di presunte verità universali, non sappiamo se sbadigliare o sorridere. Costoro non hanno compreso che il soggettivo, il particolare, l’accidentale, il fortuito, il patologico – in altre parole,l’eccezione che sfugge e smaschera la regola – è molto più interessante e rivelatore rispetto a quanto è normale e pubblicamente accettato. Il pensatore privato, non avendo nessun sapere da trasmettere, non lascia dietro di sé né opere, né sistemi, ma, costretto alla scrittura unicamente da una fatalità fisiologica, da uno squilibrio interiore, si consuma in una filosofia soggettiva costellata di verità organiche, di pensieri sanguinanti, di lacrime rapprese, che si distingue a malapena da una confessione ininterrotta, da un journal intime che abbraccia tutta una vita.

«Gli uomini non hanno ancora capito che il tempo delle infatuazioni superficiali è compiuto, e che un grido di disperazione è più rivelatore di un’arguzia sottile, che una lacrima ha delle fonti più profonde d’un sorriso. Perché rifiutiamo di accettare il valore esclusivo delle verità viventi, uscite da noi stessi? Non si comprende la morte se non sentendo la vita come una prolungata agonia, in cui vita e morte si confondono» [24].

L’ingiunzione spinoziana a «non ridere, non piangere né odiare, ma capire», nel caso di Cioran, è completamente ribaltata: «non intelligere, sed ridere, lugere, detestari», ecco l’habitus d’un filosofo che non si dissocia dalla vita e, beninteso, dalla morte.

EM Cioran (2)

2.4 Sotto il segno dell’Irreparabile

L’essenza d’ogni fenomeno, umano o naturale che sia, è iscritta nel suo inizio. Il primo passo è quello decisivo che traccerà lo sviluppo ulteriore, confermando la direzione intrapresa.
«In principio era la Disperazione…», così potremmo descrivere la nascita spirituale del Cioran scrittore. La sua irruzione nel panorama letterario rumeno avvenne, infatti, nelle vesti di gran malato. All’epoca Cioran era un ragazzo giunto prematuramente agli estremi limiti di se stesso, che osò scavare negli aspetti più tenebrosi e caotici dell’esistenza, scoprendo quel lato oscuro della vita che normalmente deve essere tenuto nascosto, per salvaguardare l’equilibrio psichico e per non turbare l’ordine sociale. Bruciato da un tormento interiore, da una lucidità praticamente senza pause, arrivato «ai ferri corti con la vita» – per usare un’espressione cara a Carlo Michelstaedter – non gli restavano che poche alternative: mettere fine ai propri giorni, abbandonarsi alla follia che sentiva incipiente o scaricare la propria disperazione nella scrittura. La prima ipotesi si rivelò ben presto impraticabile, visto che l’intensità e la voracità della disperazione erano tali da gettarlo nell’irresolutezza più totale, fagocitando a suo dire persino la «speranza della morte» [25]. Non gli rimase quindi, per ingannare la famiglia e se stesso, che conciliare le altre due, riversando su carta tutta la bile nera accumulata nelle sue interminabili veglie notturne. La scrittura come «temporanea salvezza dagli artigli della morte» [26].
Il suo libro d’esordio, pubblicato nel 1934 all’età di soli ventitré anni, non poteva quindi che intitolarsi Al culmine della disperazione. Se volessimo provare a circoscrivere la disperazione in termini cioraniani, potremmo definirla come quello sconvolgimento psico-fisico che investe l’individuo una volta pervaso dal sentimento dell’Irreparabile. È chiaro che qui non si sta parlando della disperazione mondana di fronte ad una determinata situazione esistenziale, ma della disperazione per il semplice fatto di esserci, che riguarda l’essere umano in quanto creatura cosciente della propria natura mortale. La sofferenza, squarciando il velo d’incoscienza sognante che protegge la vita, rende improvvisamente l’essere presente a se stesso, in tutta la sua vulnerabile precarietà. La leggerezza impalpabile dell’essere si fa quindi gravosa, sino a diventare insostenibile. Che la disperazione sia inseparabile dal respiro e dal fluire del sangue, è una convinzione che Cioran non abbandonerà mai, come dimostra quest’aforisma tratto dalla sua ultima raccolta:

«L’orgasmo è un parossismo; la disperazione pure. L’uno dura un istante; l’altra una vita» [27].

Cioran inizia così la sua opera di squartatore solitario vivisezionando, in tutti i suoi possibili risvolti, quella condizione estrema dello spirito che si trovava a vivere. Come una lama affilata, la sua analisi penetra nelle pieghe della carne per scandagliarne le ferite, fino a raggiungere il sottosuolo dell’anima dove scorre quel caos emotivo che dà luogo ai desideri latenti più inconfessabili. Fin dalle prime battute dichiara di non possedere che un metodo: l’agonia, e di affidarsi ad un solo criterio: la sofferenza. «La bestialità della vita – confessa – mi ha calpestato e schiacciato, mi ha tagliato le ali in pieno volo e derubato di tutte le gioie a cui avevo diritto» [28].
La sofferenza, animata da un «principio satanico», produce nello spirito una conoscenza terribile che, avvelenando le fonti stesse della vita, impedisce di aderire al suo ritmo ingenuo, di sposarne le voluttà cieche e gioiose, condannandolo irrimediabilmente ad una chiaroveggenza solitaria, al cospetto d’un mondo sordo ai suoi lamenti. «La vera solitudine ci fa sentire completamente isolati tra cielo e terra. In questo assoluto isolamento, un’intuizione di agghiacciante lucidità ci rivela tutto il dramma della finitudine dell’uomo davanti all’infinito e al nulla del mondo» [29]. La gratuità fine a se stessa del patire individuale, lo illumina infine sull’assurdità del mondo: «Il fatto che esisto prova che il mondo non ha alcun senso. Quale senso potrei trovare, infatti, nei tormenti di un uomo infinitamente tragico e infelice, per il quale tutto si riduce in ultima istanza al nulla, e per il quale la sofferenza è la legge di questo mondo?» [30].
Se la sofferenza appare irredimibile e senza sbocchi, se la vita è una piroetta dell’essere sull’abisso del nulla, allora «Non c’è niente che giustifichi il fatto di vivere. Dopo essersi spinti al limite di se stessi si possono ancora invocare argomenti, cause, effetti, considerazioni morali, ecc.? Per vivere non restano allora che ragioni destituite di fondamento. Al culmine della disperazione, solo la passione dell’assurdo può rischiarare di una luce demoniaca il caos» [31].
Una volta soffocato lo slancio vitale, l’esistenza individuale, in preda a ebbrezze annientatrici, si ritorce contro se stessa, in un compiacimento autodistruttivo, in un’esaltazione nichilista per la fine di tutte le cose. Ripercorrendo all’inverso il processo della genesi, la disperazione, dopo aver fatto terra bruciata intorno a sé, mira a far ripiombare l’universo nel caos primordiale, nell’indistinzione elementare anteriore alla luce. La visione catastrofica del tremendo risulta così dal confluire dell’apocalisse psichica con quella cosmologica: come se un fuoco purificatore, divampato dall’anima, si propagasse sull’intero creato, riducendo in cenere tutte le speranze e le costruzioni umane; preludio al deserto ontologico, alla definitiva epifania del nulla.

«Possano le acque scorrere più impetuose e le montagne scuotersi minacciose, gli alberi mostrare le loro radici a perenne e orrido ammonimento, gli uccelli gracchiare come corvi, e gli animali fuggire spaventati fino a cadere sfiniti. Tutti gli ideali siano dichiarati nulli, le credenze bazzecole; l’arte una menzogna, e la filosofia uno scherzo. Tutto sia un’elevazione o un crollo […] Turbini di fiamme si elevino in uno slancio selvaggio, e un baccano atroce invada il mondo, affinché anche la più piccola creatura sappia che la fine è prossima. Possa tutto ciò che è forma diventare informe, e il caos inghiotta in una vertigine universale tutto ciò che in questo mondo ha struttura e consistenza. Tutto sia una convulsione demente, un fracasso enorme, terrore ed esplosione, di cui resterà soltanto un silenzio eterno e un oblio definitivo» [32].

Nel mondo di chi vive nell’imminenza del nulla, la speranza è bandita quasi per principio, e l’esistenza stessa, stanca di perseverare nell’essere, assume l’aspetto tetro d’una lenta agonia: «Che cosa possono dunque ancora aspettarsi dal mondo coloro che sentono al di là del normale la vita, la solitudine, la disperazione e la morte?» [33]. «Siamo talmente soli nella vita che ci chiediamo se la solitudine dell’agonia non sia il simbolo stesso dell’esistenza umana» [34]. Il semplice fatto di respirare diventa allora un atto d’eroismo quotidiano, un’impresa titanica che ispira un’ebbrezza tragica, un’audacia amara e sinistra: «Non ho bisogno di alcun appoggio, di alcun incoraggiamento né di alcuna compassione, perché, per quanto sia il più decaduto degli uomini, mi sento forte, duro e feroce! Sono infatti il solo a vivere senza speranza» [35].
Sulle vette della disperazione, parole come salvezza e perdizione, paradiso e inferno, avendo perduto il fascino e l’attrattiva d’un tempo, non hanno più alcun senso, risucchiate anch’esse nel Mælström dell’Irrimediabile. La saggezza dell’agonia, amara e sprezzante a un tempo – con cui Cioran conclude la sua requisitoria contro la vita, è tutta concentrata in questa imprecazione, una sorta di Je m’en fous di proporzioni cosmiche:

«Ora poiché non c’è salvezza né nell’esistenza né nel nulla, che vada in rovina il mondo con tutte le sue leggi eterne» [36].

2.5 Soffro, dunque penso

La vita e il pensiero formano in Cioran come due vasi comunicanti, attraverso i quali gli umori e le ossessioni fluiscono liberamente, cosicché non si può parlare dell’una senza richiamarsi costantemente all’altro. La scrittura, al pari d’un sismografo, finisce col registrare continuamente le scosse, gli sbalzi e i conflitti che hanno luogo negli strati più profondi del suo essere. Cioran è il prototipo del pensatore occasionale, spinto alla riflessione da uno sconvolgimento fisiologico o da una capriccio degli organi, più che da una deliberazione ponderata: «Antifilosofo, aborro ogni idea indifferente: non sono sempre triste, quindi non sempre penso» [37]. Al pensatore occasionale non rimane che, come un «segretario» delle proprie sensazioni [38], prendere atto delle idee che lo attraversano, giocare con esse «come un buffone della fatalità…» [39].
Un pensiero di questo tipo, che porta alla luce il magma caotico che scorre nel sottosuolo della coscienza, è per sua natura sconveniente, importuno, sovversivo, devastante per la salvaguardia dell’Io, come lo è la malattia nei riguardi del corpo. Anzi, a ben guardare, esso stesso non si distingue da una vera e propria malattia, e proprio per questo è il più deputato a render conto della vita umana, delle disavventure della coscienza, intesa come escrescenza dell’essere, tumore dell’universo.

«Il vero pensiero somiglia a un demone che turba le fonti della vita, oppure a una malattia che ne intacca le radici stesse. Pensare ad ogni istante, porsi problemi capitali ad ogni piè sospinto, provare il dubbio assillante circa il proprio destino, avvertire tutta la fatica di vivere, estenuato dai propri pensieri e dalla propria vita fino a non poterne più; lasciare dietro di sé una traccia di sangue e di fumo quali simboli del dramma e della morte del proprio essere – tutto questo significa essere infelici a un punto tale che il pensare ti dà il voltastomaco; e ti chiedi se la riflessione non sia una sciagura per l’uomo» [40].

Da sempre attratto dai casi clinici, o comunque dall’umano nel suo aspetto catastrofico, Cioran dichiara di aver appreso alla scuola di Nietzsche, Baudelaire e Dostoevskij, quell’arte di pensare contro se stessi che ci spinge «a puntare sui nostri pericoli, ad ampliare la sfera dei nostri mali, ad acquisire esistenza separandoci dal nostro essere» [41]. Da loro ha imparato a cavalcare la patologia, ad esacerbare le proprie piaghe, ad esibire impudentemente le proprie infermità, in luogo di lasciarle marcire nei bassifondi dell’anima, sacrificandole sull’altare della decenza e del pudore.
Del resto, che cosa cerchiamo nelle nostre scorribande letterarie o filosofiche, se non un’anima fraterna, dannata come noi, con cui condividere l’inferno che portiamo dentro? Insomma, un torturatore in grado d’illuminarci sulle nostre pene, innalzandole alla poesia o alla metafisica. Senza questi riesumatori di verità amare, senza questi frequentatori degli abissi, saremmo solo dei trogloditi agonizzanti, in preda a dolori anonimi, a sensazioni asfittiche. Grazie a loro, la sofferenza personale acquista, se non un senso, perlomeno una dignità, un respiro che prima non aveva. «Soffrire: il solo modo per acquisire la sensazione d’esistere; esistere: unica maniera per salvaguardare la nostra perdizione» [42].
Riprendendo una verità che fu già patrimonio della tragedia greca [43], Cioran ribadisce a gran voce che «Chi non soffre a causa della conoscenza non ha conosciuto niente» [44]. E questo diventerà un criterio decisivo, per discernere i filosofi dispensatori di un sapere a buon mercato – inutile proprio perché troppo sopportabile – da coloro che si sono bruciati sulla via della conoscenza.

«Quando Mâra, il Tentatore, prova a soppiantare il Buddha, questi tra le altre cose gli dice: ‘In base a quale diritto pretendi di regnare sugli uomini e sull’universo? Hai forse sofferto per la conoscenza?’ È la questione capitale, forse l’unica, che si dovrebbe porre quando ci s’interroga su qualcuno, in modo particolare su un pensatore. Si dovrebbe fare una separazione tra coloro che hanno pagato per il minimo passo verso la conoscenza e quelli, incomparabilmente più numerosi, a cui fu assegnato un sapere comodo, indifferente, un sapere senza prove» [45].

La disperazione selvaggia del primo Cioran, non sarà comunque la sua ultima parola, non fosse altro perché essa stessa non è che una speranza rovesciata, alimentata da due dogmatismi inveterati – quello ontologico da un lato e quello psicologico dall’altro – contro i quali scatenerà in seguito tutto il suo scetticismo dissolvente. In sostanza ci si dispera finché si continua a credere all’essere e al nulla, finché ci si muove tra due astrazioni, sopravvalutando di conseguenza quella porzione di vita che, indebitamente colonizzata, chiamiamo Io, e con la quale altrettanto inopportunamente ci identifichiamo. Disperazione e speranza partecipano quindi d’una stessa aberrazione, d’uno stesso vizio ontologico, e come tali sconfinano nella malattia, poiché «a gradi diversi, tutto è patologia, salvo l’Indifferenza»

(a seguire la terza e ultima parte: La passione dell’Insolubile)

NOTE:

[1] Joseph Joubert, Diario, a cura di Mario Escobar, Einaudi, Torino, 1943, p. 113.

[2] «La bicicletta mi dava la possibilità straordinaria d’essere al di fuori; vi trovate in un paese e siete allo stesso tempo in marcia. Ho parlato molto con le persone durante i miei viaggi in bicicletta. Ho percorso tutta la Francia in bici ed ho incontrato tanta di quella gente, il popolo, e non gli intellettuali. Mi piacque tantissimo. Spesso mi è capitato di rimanere profondamente colpito dalle persone che non hanno mai aperto un libro», Entretien avec Michael Jakob, in Cioran,Entretiens, Gallimard, Paris, 1995, p. 313.

[3] Entretien avec François Bondy, in Entretiens, op. cit., p. 11.

[4] «A mio modo di vedere, la filosofia non è affatto un oggetto di studio. La filosofia dovrebbe essere una cosa personalmente vissuta, un’esperienza personale. Si dovrebbe fare filosofia per strada, intrecciare insieme la filosofia alla vita. Per certi aspetti mi considero effettivamente come un filosofo della strada. Una filosofia ufficiale, una carriera da filosofo? Beh allora no! Tutta la mia vita sono insorto e insorgo ancora oggi contro tutto ciò.», Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., p. 258.

[5] La tentation d’exister, in Cioran, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, pp. 823-824. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres della Gallimard; salvo dove diversamente riportato, le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 104.

[7] La “k” è d’obbligo per distinguere il kinismo che colpisce dal basso – quello greco appunto – (plebeo, autarchico, anarchico, naturalista, beffardo, ecc.,) dal cinismo moderno del potere nelle sue varianti (cattolica, capitalista, nazista, stalinista, ecc.), comunque sempre autoritario, arrogante, spietato, schizoide. Vedasi in proposito l’analisi di Peter Sloterdijk, Critica della ragion cinica, Garzanti, Milano, 1992.

[8] Cioran, Des larmes et des saints, op. cit., p. 307.

[9] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 408.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, TEA, Milano, 1991, p. 217. Tutti i riferimenti a Diogene, sono tratti dall’opera di Diogene Laerzio; dopo ogni citazione sono riportati, tra parentesi, il libro e il numero del frammento.

[11] Senofonte, Memorabili, trad. di Anna Santoni, BUR, Milano, 1989, p. 141.

[12] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 638.

[13] Ivi.

[14] Ivi.

[15] Ivi.

[16] «Ho sempre pensato che Diogene avesse subito in gioventù qualche delusione amorosa: non ci si impegna lungo la via del sogghigno senza il concorso d’una malattia venerea o d’una servetta intrattabile», in Cioran, Syllogismes de l’amertume, op. cit., p. 794.

[17] Aristotele, Politica, a cura di Renato Laurenti, Laterza, Bari, 2000, p. 7.

[18] «Non sono nient’altro che un Privat Denker – un pensatore privato -, cerco di parlare di ciò che ho vissuto, delle mie esperienze personali, e così ho rinunciato a fare un’opera», Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 103.

[19] Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, textes établis et annotés par Nathalie Baranoff et Michel Carassou, Paris, Plasma, 1982, p. 247.

[20] Cioran, Cahiers 1957-1972, avant-propos de Simone Boué, Paris, Gallimard, 1997, p. 479.

[21] «Considerarmi un “pensatore privato”, sarebbe forse esagerato, ma comunque qualcosa di simile. Un po’ come si è detto di Giobbe che è stato un “pensatore privato”. È stata sempre la mia ambizione quella d’essere un pensatore privato, un epigono di Giobbe. Se fossi stato il discepolo di qualcuno questi sarebbe stato senz’altro Giobbe. Se avessi intrapreso una carriera universitaria, tutto ciò si sarebbe diluito, e me ne sarei in un modo o nell’altro distolto, preservato, poiché sarei stato obbligato ad adottare un tono serioso, un pensiero impersonale. Come ebbi a dire una volta a un filosofo francese titolare d’una cattedra: “Voi siete pagati per essere impersonali”. Sono persone che parlano di “ontologia”, di “problematica della totalità”, ecc.», cit. in Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., pp. 256-257.

[22] Cioran, Le mauvais démiurge, op. cit., p. 1255.

[23] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 732.

[24] Cioran, Al culmine della disperazione, trad. di Fulvio Del Fabbro e Cristina Fantechi, Adelphi, 1998, p. 52.

[25] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 55.

[26] Ibidem, p. 20.

[27] Cioran, Aveux et Anathèmes, op. cit., p. 1663.

[28] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 25.

[29] Ibidem, p. 24.

[30] Ibidem, p. 25.

[31] Ibidem, p. 21.

[32] Ibidem, p. 64.

[33] Ibidem, p. 21.

[34] Ibidem, p. 19.

[35] Ibidem, p. 63.

[36] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 41.

[37] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 666.

[38] Cioran, Écartèlement, op. cit., p. 1486.

[39] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 667.

[40] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 56.

[41] Cioran, La tentation d’exister, op. cit., p. 822.

[42] Ibidem, p. 831.

[43] «Solo impara chi soffre» (to pathei mathos), Eschilo, Agamennone, vv. 177, trad. di Leone Traverso, in Eschilo, Tragedie,Edipem, Padova, p. 167.

[44] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 146.

[45] Cioran, De l’inconvénient d’être né, op. cit., p. 1286.

[46] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 649.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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Cioran e la rivista Alkemie

006-alkemie-cioranALKEMIE è una rivista semestrale, pubblicata in francese, che si può trovare sul web al seguente indirizzo:

http://www.revue-alkemie.com/

Pur essendo variegata nei contenuti dei diversi articoli, ogni numero è dedicato a un particolare tema.

Qui di seguito quanto pubblicato, dal 2008 ad oggi, dall’Associazione culturale L’Orecchio di Van Gogh, la stessa Casa editrice del controverso libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (2010):

01. Métaphore & concept
02. Le fragmentaire
03. L’autre
04. Le rêve
05. Le vide
06. Cioran
07. La solitude
08. Le mal
09. L’être
10. Le destin

Scrive Nicolas Cavaillès (curatore delle “Oeuvres” di Cioran della prestigiosa collana “La Pléiade” di Gallimard e autore di un recente libro “Cioran malgré lui. Écrire à l’encontre de soi“) nella home page della rivista:

L’idea di una rivista internazionale in lingua francese che abbraccia letteratura e filosofia ha il grande merito di proporre una prospettiva transdisciplinare: è più che benvenuto il fatto che esista, senza parlare di opere letterarie a dimensione filosofica (da Omero a Kafka), o di opere filosofiche a dimensione letteraria (Seneca, Nietzsche), soprattutto nelle zone di lingua francese, con un Montaigne, con un Pascal e con un Cioran, una lunga e fortunata tradizione letteraria che ha rifiutato separati dogmi per installarsi in quell’unità che è il pensiero umano [mia traduzione].

La rivista è gratuita e liberamente scaricabile dal sito.

Il numero 6 risale a dicembre 2010 e, come si può vedere, è completamente dedicato a Emil Cioran.

Nella prima sezione di questo numero, Agora, troviamo dei confronti tra Cioran e Constantin Noica o con Unamuno, nonché articoli che analizzano il rapporto tra Cioran e la filosofia.

La seconda parte invece è un dossier tematico relativo alla corrispondenza, arte in cui Cioran eccelleva.

Qui ci sono anche due testimonianze “dirette” di frequentazione con Cioran: mi riferisco a Roland Jaccard (autore di “Cioran et compagnie”, PUF, Paris, 2005) e a Jacques Le Rider (con cui condivideva l’interesse per il controverso autore di “Sesso e carattere“, Otto Weininger).

Infine c’è una terza sezione, intitolata Dès/Deux ordres du monde et du langage, che possiamo forse definire come la parte più letteraria del numero.

Segnalo, tra gli altri, l’affascinante articolo del “nostro” Massimo Carloni (uno dei due autori italiani – l’altro è Antonio Di Gennaro– che collaborano con la rivista e attento studioso di Cioran, di cui ho parlato nel precedente post) che indaga il rapporto di Cioran con la musica (Bach, Brahms e non solo).

Alla fine troviamo anche due interessanti interviste di Mihaela-Genţiana STĂNIŞOR (direttrice della rivista e anch’essa attenta studiosa di Cioran) con Roland Jaccard e Renzo Rubinelli, nonché alcune foto di quest’ultimo – nella sua ormai famosa visita in Romania (per la raccolta di materiale per la tesi) – con Cioran, con il fratello Aurel e con il filosofo Constantin Noica.

Nel leggere la rivista, prendo sempre più coscienza del fatto che per approfondire Cioran bisogna accedere al materiale francese, essendo purtroppo quello italiano limitato in quantità e qualità (coltivando nel contempo la speranza che in Italia si muoverà prima o poi qualcosa in tal senso).

Dal prossimo numero – precisamente dal numero 11- “Le bonheur” – la pubblicazione della rivista sarà curata dalla Casa Editrice Mimesis Edizioni di Sesto San Giovanni (MI).

E’ possibile scaricare il numero dedicato a Cioran dal sito indicato sopra oppure direttamente da questo link: Alkemie CIORAN nr 6-2010.

L’intervista di Christian Bussy a Cioran

Grazie all’impegno di Massimo Carloni *, è stata tradotta in italiano una video-intervista inedita del 1973 di Emil Cioran, da parte del giornalista Christian Bussy, recuperata recentemente da Antonio di Gennaro (come ci informa lo stesso autore).

Massimo Carloni, che ha curato il libro “Per nulla al mondo. Un amore di Cioran” di Friedgard Thoma e che è il “traduttore” di altri video su Cioran (che è possibile vedere anche su questo post), cortesemente, mi ha anche rilasciato due righe di introduzione, che riporto qui interamente:

L’intervista di Christian Bussy a Cioran, è stata trasmessa dalla Radio-Télévision belga della Communauté française (RTBF), il 4 Aprile 1973.

Nel marzo del 1990, in occasione della pubblicazione in Francia di Sur le cimes du désespoir, la televisione francese aveva programmato la trasmissione dell’intervista, ma Cioran all’ultimo momento si oppose, così come riportò il Nouvel Observateur Livres del periodo, che in esclusiva pubblicò qualche estratto dell’ «interview que vous ne verrez pas à la télévision».

Nel giugno 1995, all’indomani della morte, l’intervista venne finalmente trasmessa anche Francia, suscitando l’emozione di Simone Boué nel rivedere ancora “vivo” il suo Cioran: «Due settimane fa, dopo aver visto in TV un’intervista rilasciata nel 1972 [1973] alla televisione belga, dove era così brillante, straordinario, così interamente se stesso, mi son detta: “no, no, non è morto”»[1].

In seguito l’intervista è stata trasmessa anche dalla Televisione Romena, mentre è inedita in versione italiana. Christian Bussy ha gentilmente messo a disposizione dell’amico Antonio Di Gennaro – studioso di Cioran che sta raccogliendo tutti gli entretiens ancora inediti – la trascrizione completa dell’intervista (un po’ più lunga rispetto alla versione trasmessa in TV della durata di circa 30 min.) da cui sono stati tratti i sottotitoli in italiano.

[1] Lettera di Simone Boué a Wolfgang Kraus del 7 luglio 1995. La lettera fa parte del carteggio tra Cioran e Wolfgang Kraus, in uscita nel 2014 in traduzione italiana, con il titolo: Agonia dell’Occidente. Lettere a Wolfgang Kraus (1971-1990), presso Edizioni Bietti.

Nell’intervista, Bussy definisce Cioran “il testimone dell’inquietudine del nostro tempo” e fa quasi tenerezza l’avvertenza “vi chiedo di fare qualche leggero sforzo di attenzione per abituarvi al suo accento franco-romeno e alla rapidità del suo eloquio”, essendo “la prima volta che Cioran viene intervistato”.

Nell’intervista c’è molto del Cioran più autentico, come si può intuire da alcuni scambi di battute:

Bussy: “Paul Valéry rispondeva alla domanda ‘Perché scrivete?’ e lei?”

Cioran: “Per debolezza. No, è molto di più che per debolezza, per miseria interiore. Per tracollo addirittura. E quindi alla fine, per necessità. E’ per non gridare, per non urlare”.

“Mi sento prossimo a Baudelaire e a Pascal (che non sono dei ribelli) perché hanno il sentimento dell’Irreparabile”.

“Apprezzo molto Dostoijesky perché in lui c’è un miscuglio di distruzione che sfocia in altro, di estremo.
Vivere è distruggersi non tanto per una carenza ma per una sorta di pienezza pericolosa.
Non c’è niente di deprimente in questo, i personaggi di Dostojevskij sono semidei”.

“Ho la passione dell’amicizia, l’uomo che ho apprezzato di più in gioventù è un romeno che non ha scritto nulla ma che è un uomo straordinario. Così come ci sono molti uomini straordinari al di fuori del circuito intellettuale, più lucidi di me (la lucidità è la qualità più eminente di una persona, la qualità più importante, di un uomo che ha compreso) quindi più superiori ed ero molto contento di frequentarli”.

“Ho letto molte biografie di suicidi da giovane e devo dire che ne ho tratto molto beneficio” perché “il dramma non è morire, è nascere”.

Nel descrivere il suo personale e per certi versi conflittuale rapporto con la scrittura, si comprende perché la lettura di Cioran non può lasciare indifferente:

“Si scrive per fare del male, per sconcertare. Uno scrittore che, in un modo o nell’altro, non vi martirizza, non mi interessa”.

“I miei lettori sono poveracci, delle persone pietose, degli sventurati e per la maggior parte sono nevrotici. Beh, leggere certe mie cose è stata per loro una sorta di liberazione”.

http://www.youtube.com/watch?v=LhR536ao_cg&feature=em-upload_owner

Ringrazio Massimo Carloni per la disponibilità.

Per chi volesse approfondire, la rivista Orizzonti culturali italo-romeni – che dedica uno spazio esclusivo a Cioran (Spazio Cioran) – ha pubblicato un’intervista a quest’ultimo che è possibile leggere qui  (n. 7, luglio 2012, anno II).

Alla domanda “Com’è arrivato a conoscere l’opera di Cioran?” Massimo risponde:

Nella prima metà degli anni ’90 m’imbattei in qualche suo aforisma, riportato in un libro sul Pensiero negativo e la nuova destra, dove Cioran era frettolosamente annoverato tra gli scrittori del tramonto, sulla scia di Nietzsche, Spengler, Bataille, ecc. Furono sufficienti due o tre formule, da cui emanava una luce particolare, miracolosa, per decidere di approfondire l’opera di questo scrittore a me sconosciuto, definito magiaro (sic!) in quel saggio. Così, ammaliato dal titolo, scelsi la ‘Tentation d’exister’. La vera folgorazione, tuttavia, avvenne quando da Parigi mi portarono in regalo il volume delle Opere edito da Gallimard. Il contatto diretto col suo francese, ad un tempo levigato e dirompente, fu decisivo. Mi commossero poi le foto della sua mansarda. Quest’uomo – mi dissi – non si limita a meditare intorno all’essenziale: lo vive.

Queste sensazioni accomunano chi si approccia al pensiero e allo stile di Cioran. Chiunque esso sia, me compreso. Ed è in fondo il motivo della sua grandezza.

* Massimo CARLONI – studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in rivista internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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