L’a-teologia di Cioran. Intervista ad Antonio Di Gennaro a cura di Tudor Petcu

cioranLeggo e volentieri ripropongo una bella intervista ad Antonio Di Gennaro, attento studioso di Emil Cioran e autore di numerose recenti opere sul Nostro.

http://www.filosofiablog.it/filosofia-contemporanea/la-teologia-di-emil-cioran-intervista-ad-antonio-di-gennaro-a-cura-di-tudor-petcu/

Nota introduttiva: Oggi pubblichiamo un’intervista ad Antonio Di Gennaro (1975), laureato in Filosofia all’Università di Napoli Federico II. I suoi studi privilegiano lo sviluppo dell’esistenzialismo contemporaneo con particolare riferimento alle problematiche del tempo e del dolore. Ha pubblicato la raccolta di versi Parole scomposte (Alfredo Guida Editore, 2000) e saggi sul pensiero di Emil Cioran, raccolti nel volume Metafisica dell’addio (Aracne, 2011). Nel 2011, ha organizzato il Convegno per il centenario della nascita del filosofo romeno, in collaborazione con l’Accademia di Romania in Roma, curando poi la pubblicazione degli atti nel volume Cioran in Italia (Aracne, 2012). Attualmente sta svolgendo un’attività di ricerca sui testi inediti di Emil Cioran, con particolare attenzione a interviste e carteggi. In tal senso ha recentemente curato i volumi: L’intellettuale senza patria. Intervista con Jason Weiss (Mimesis, 2014), Vivere contro l’evidenza. Intervista con Christian Bussy (La scuola di Pitagora, 2014), Al di là della filosofia. Conversazioni su Benjamin Fondane (Mimesis, 2014), Tradire la propria lingua. Intervista con Philippe D. Dracodaïdis (La scuola di Pitagora, 2015), La speranza è più della vita. Intervista con Paul Assall (Mimesis, 2015), Un’altra verità. Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak (Mimesis, 2016). Il suo sito internet è: http://digilander.libero.it/ant.digennaro/  

D: Qual è secondo Lei la caratteristica più importante del pensiero di Emil Cioran? Le pongo questa domanda, pensando innanzitutto all’influenza di Friedrich Nietzsche sulla personalità di Cioran, considerato in Romania e in Francia il più grande filosofo nichilista del XX secolo.

R: Esistono, a mio avviso, diversi tratti distintivi del pensiero di Cioran, che ne fanno uno dei maggiori filosofi del Ventesimo secolo. Contrariamente a quanto pensano in molti, Cioran non è un semplice scrittore, ma un autentico, autorevole filosofo, se per filosofia intendiamo non un mero esercizio teorico, accademico, ma originariamente, nella sua essenza, una costante riflessione sulla vita, ricerca di un senso, a partire dall’assurdità e dalla drammaticità della condizione umana. Non parlerei quindi di una caratteristica “unica” o “univoca” del suo cammino di pensiero, ma di molteplici aspetti peculiari e complementari nella sua concezione “sovversiva” della filosofia. Innanzitutto, sin dal primo volume pubblicato in Romania, Pe culmile disperării, del 1934, Cioran, si allontana dalla filosofia “ufficiale”, rivolgendole un duro attacco, una critica radicale e senza appello. Pur essendo laureato in filosofia a Bucarest e pur avendo acquisito un solido bagaglio di conoscenze (anche grazie ai viaggi di studio a Monaco, Dresda e Berlino), Cioran ritiene che la filosofia tradizionale, letteralmente, “non serve a niente”. Lo scrive ad esempio nei Quaderni: «Uno dei rari vantaggi che ho avuto è stato di aver capito a vent’anni che la filosofia non dà nessuna risposta, e che perfino le sue domande sono inessenziali». La filosofia accademica si riduce a un sapere specialistico, erudito, fatto di nozioni e dottrine sofisticate, ma completamente slegato dalla complessità e dalla tragicità della vita reale. Se la filosofia è hegelianamente “pensiero della vita”, nelle università essa non assolve più tale compito, anzi si spegne, si inaridisce, si snatura: diventa sterile, autoreferenziale, nel migliore dei casi “pensiero della vita passata” e dunque “storia della filosofia”, “storiografia”, il che equivale alla morte della filosofia. Una prima caratteristica importante, a mio avviso, che caratterizza il filosofare di Cioran, è il fatto che egli riporta la filosofia al di fuori dalle aule accademiche, libera per così dire la filosofia dai lacci del pensiero astratto-speculativo e la affida alla singola esistenza, che è di per sé “coscienza infelice”. La filosofia, in altre parole, è una ricerca personale, una meditazione del singolo su di sé, un cammino privato che ciascuno compie, a partire dalla propria solitudine e dalla propria intima sofferenza. La filosofia diviene in Cioran atto terapeutico, cura dell’anima, consolazione dal “male di vivere”, non rigorosa (ma improduttiva) ricostruzione ermeneutica circa le filosofie del passato, bensì proficuo “esercizio spirituale”, soggettiva pratica filosofica, pensiero esistenziale. Un secondo aspetto, che mi sembra degno di nota, e che lo differenzia dai “filosofi di professione”, è la passionalità di Cioran, il suo fervore nella scrittura. Cioran non è mai mite, distaccato, spassionato, ma sempre emotivamente coinvolto, appassionato, in preda alla follia, guidato dal proprio demone interiore, o, per dirla con Kay Redfield Jamison, “toccato dal fuoco”. Cioran scrive sempre in uno stato di eccitazione febbrile, di inquietudine, di malessere, di “cafard”, e la scrittura è per lui un “mezzo di liberazione”, è il modo che gli è più congeniale per espellere l’angoscia che lo opprime. Cioran ricorre alla scrittura non come un diversivo di carattere estetico, ma per una necessità impellente di ordine psicoanalitico. Egli non descrive fatti esteriori, non racconta storie, ma “vomita” il proprio mondo interiore: le proprie ossessioni e il proprio stato d’animo costantemente lacerato, dilaniato. Come sappiamo, sin dalla giovane età, Cioran è affetto da stati depressivi, è organicamente malinconico, votato alla nostalgia, condannato alla noia. Pertanto, la prosa filosofica di Cioran si rivela un farmaco, un analgesico, un balsamo, anche per noi lettori. Per quanto riguarda l’influenza di Nietzsche su Cioran, non mi sembra così decisiva. I suoi punti di riferimento sono altri: Pascal, Baudelaire, Shakespeare, Dostoevskij. Sono questi gli autori che hanno plasmato la personalità di Cioran, sono questi i cardini attorno a cui si va costruendo il pensiero tragico di Cioran, il suo nichilismo estremo, che non sfocia come in Nietzsche nel concetto di “superuomo” (Übermensch), ma in quello dell’uomo maledetto, condannato da sempre e per sempre a soccombere ai dardi beffardi del destino. Detto in altre parole, mentre Nietzsche esalta l’ebbrezza della vita, il suo lato “dionisiaco”, Cioran inveisce contro la vita, la maledice, semplicemente perché la vita vuole se stessa, indipendentemente da noi. Essa si disinteressa dei viventi, ossia delle singole esistenze.

D: È lecito parlare di una dimensione mistica/spirituale del nichilismo di Emil Cioran? Non bisogna dimenticare infatti che il suo pensiero è stato influenzato anche da alcuni mistici, come ad esempio Meister Eckhart.

R: Questo è un punto decisivo e di grande interesse: il rapporto tra Dio e il Nulla. L’esperienza di pensiero di Cioran, sin dagli anni giovanili, oscilla tra la costante ricerca di un Dio e il suo categorico rifiuto, tra l’esperienza mistica e il nichilismo assoluto. Teologia e ateismo si fondono e si confondono, dando vita ad una forma di fede laica, che vede nella solitudine dell’anima, e nelle sue più intime espressioni (preghiera, musica, scrittura), il luogo privilegiato dove “incontrare” Dio – o la sua idea. Influenzato dal pensiero pagano (Marco Aurelio, Giuliano l’Apostata) e affascinato dalle eresie cristiane (Bogomili e Catari), dallo gnosticismo (Basilide), dalla tradizione greco-ortodossa (Giovanni Climaco, Gregorio Palamàs), dai mistici (Meister Eckhart, Angelus Silesius, Jacob Böhme, Juan de la Cruz) e dalle sante (Teresa d’Àvila, Angela da Foligno), ma anche dalle religioni orientali (Buddhismo, Taoismo, Induismo), Cioran giunge ad una visione di Dio come “funesto demiurgo”, senza tuttavia rinnegare la dimensione del “sacro” come elemento imprescindibile della sua tragica Weltanschauung. A tale riguardo, Cioran amava definirsi: “un nichilista di tendenze religiose”. Anche il teologo e musicologo rumeno George Bălan, corrispondente epistolare di Cioran e autore di una monografia sul suo pensiero, riconosce in una lettera del 18 ottobre 1968 che Cioran è «uno degli spiriti più religiosi del secolo». Condivido quindi in pieno la sua affermazione e concordo sul fatto che “è lecito parlare di una dimensione mistica/spirituale del nichilismo di Cioran”. Attenzione però: Cioran non crede in Dio, bensì nel nulla, nel “solido nulla” per dirla con Leopardi, nella nullità di tutte le cose, nella vacuità universale, nell’inanità dell’essere. I mistici medievali, come Meister Eckhart, sono uomini di fede, teologi, credono nel Dio rivelato, nella manifestazione di Dio nella storia e, al tempo stesso, nella ineffabilità e inconoscibilità di Dio. In tal senso, il Nulla è l’altra faccia del Dio ignoto, del Deus absconditus, e funzionale ad una teologia negativa che preferisce astenersi dal nominare l’innominabile. Cioran è lontano da una visione di tale fattura. Il nulla di cui parla Cioran non è il Nulla-Dio, ma il principio reale che attanaglia e sottende la vita. Il nulla di Cioran non ha niente a che fare con Dio, ma con l’assenza di Dio. Il concetto di Dio sorge successivamente, quando l’uomo sperimenta la tragicità della propria condizione, ma soltanto come palliativo della mente sofferente. In realtà, come ogni uomo, Cioran avverte il “sospiro religioso”, la tendenza o l’impulso ad oltrepassare sé, a trascendersi in vista di un Assoluto che non esiste, se non come frutto della nostra fervente immaginazione. Qui Cioran è senza dubbio in linea con il pensiero ateo di d’Holbach, Feuerbach, Schopenhauer o Freud. Secondo tale tradizione di pensiero, Dio non è altro che l’Essere supremo (immaginario), che l’uomo in quanto “coscienza infelice” si inventa come ultimo appiglio di salvezza nel fondo della propria solitudine. Quindi, quella di Cioran, per riprendere Sylvie Jaudeau, è una “mistica profana”, una “mistica senza Dio”, una mistica impregnata di nichilismo, dove il nulla è tutto e Dio una semplice invenzione, un’allucinazione, un “nonsenso consolatore”.

D: La disperazione costituisce forse il concetto più importante della filosofia di Cioran. È possibile parlare di una dimensione “metafisica” della disperazione nel suo pensiero?

R: La disperazione è l’assenza di speranza, il sentimento della morte. Nei Quaderni Cioran scrive: «Ho la disperazione nel sangue; in me non è un sentimento o un atteggiamento, ma una realtà fisiologica, per non dire fisica. La disperazione è la mia fede, la mia fede innata». La disperazione non è un concetto astratto su cui è possibile disquisire o argomentare logicamente, con freddezza e distacco. La disperazione è un’esperienza vissuta, patita “in prima persona”, e, nel momento in cui la si vive, il soggetto è coinvolto in un turbine, in una corrente, in un vortice, dove non vede il fondo, dove non c’è un domani o una prospettiva. Di fronte a tale esperienza vissuta, per resistere ai duri colpi della vita e non soccombere, Cioran decide di scrivere la propria disperazione, di estrinsecare la propria depressione in un atto creativo. La sua prima opera si intitola appunto “Al culmine della disperazione”, ma tale criterio può essere esteso a tutti gli altri testi. Al centro della sua visione del mondo vi è un disagio, un dolore, un’angoscia. Cioran avverte il distacco dalla vita, la repulsione, la non-integrazione e in tutte le sue opere egli racconta di questa esperienza, di questo sentimento di scissione e di lacerazione, di questa inquietudine esistenziale, di questo “esilio metafisico”. Per di più, la disperazione secondo Cioran conduce alla preghiera e al dialogo con Dio. Sempre nei Quaderni afferma: «La disperazione che non approda a Dio, che non vi cozza contro, non è vera disperazione. La disperazione è quasi indistinta dalla preghiera, e in ogni caso è la matrice di tutte le preghiere». Ovviamente, Dio è solo un concetto-limite e mai l’Essere trascendente delle religioni positive.

D: Qual è la sua opinione per quanto riguarda il rapporto tra “sacro” e “profano” nella filosofia di Emil Cioran?

R: Direi che, paradossalmente, il sacro, in Cioran, risiede nel profano. L’essenza del sacro è nel profano, il senso del divino è nell’umano: soprattutto negli ultimi, negli estromessi, nei disadattati, nei diseredati, nei perdenti, nei falliti, negli squilibrati, nei suicidi. Dimentichiamo l’ortodossia cristiana fatta di funzioni religiose, di liturgie e preghiere, dimentichiamo la fede e il credo in un “Dio onnipotente, creatore del cielo e della terra”. Qui siamo di fronte a un pensatore insolente, irriverente, provocatorio e blasfemo che accusa Dio (qualora un Dio esistesse, qualora vi fosse un Dio) del male del mondo. Ricordiamo ancora una volta che uno dei testi più importanti del pensatore rumeno-parigino reca come titolo “Il funesto demiurgo”. Cioran su questo versante segue la setta eretica dei Bogomili, anzi si considera un “bogomilo del XX secolo”. Il Dio di Cioran è un Dio maledetto, infimo, insulso. È un Dio macchiato dall’infamia e dall’ignominia di aver generato e originato l’essere e di non essersi accontentato del vuoto-nulla. Secondo Cioran, sarebbe stato meglio non essere mai stati, non essere mai nati e quindi non aver mai conosciuto la disavventura di essere stati gettati nel mondo, nella vita e nella storia. Quindi il divino è propriamente nell’uomo, nell’umanità dell’uomo: questa è, parafrasando Fabrizio De André, la “buona novella” dell’eretico Cioran, apostata-neopagano. Ai dotti e ai sapienti, egli preferisce i mendicanti e le prostitute. Qui dimora l’autentico volto di Dio, qui si manifesta il divino: nella condizione dell’estremo abbandono. È nell’esperienza del dolore, quando si è “al culmine della disperazione”, “ai piedi della croce”, che il divino appare. Ma è solo un’idea della ragione, perché in fondo, nel fondo del nostro essere e della nostra solitudine, nessun Dio potrà salvarci e redimerci dal dolore. Per concludere questa mia risposta, farò riferimento a un episodio citato da Cioran in un’intervista concessa al filosofo spagnolo Fernando Savater nel 1990. Parlando delle prostitute, afferma: «Una notte una di loro mi disse che suo marito era appena morto. Era giovane, bella. Mi disse che quando faceva l’amore con qualcuno vedeva il suo cadavere sul letto, vicino a lei. Bisogna andare nei bordelli per sentire cose così profonde!». Ecco, è questa la dimensione del “sacro” come mysterium tremendum et fascinans: nel sacrilegio, nella profanazione, nella “trasvalutazione di tutti i valori”, nella trasfigurazione del dolore (la morte nel cuore) in delirio e follia.

D: Anche se la filosofia di Cioran ha optato per una visione nichilista, lontana dai valori presenti nel cuore del cristianesimo, credo tuttavia che la sua ermeneutica abbia una qualche eredità cristiana e a tale riguardo le chiedo di spiegarmi/dirmi se una tale eredità esiste nell’opera del filosofo rumeno. È possibile discutere sui valori cristiani della filosofia di Cioran?

R: Cioran proviene dal mondo ortodosso. Suo padre, Emilian Cioran, era un pope e sua mamma, Elvira Comaniciu, presidentessa dell’associazione delle donne di religione ortodossa. Il giovane Cioran frequenta assiduamente la biblioteca paterna a Răşinari, ma anche quella dell’arcivescovo di Sibiu, di cui il padre era consigliere. Quindi, nella formazione e nella crescita spirituale di Cioran, non mancano certo le letture di teologia (comprese le vite dei santi, l’approfondimento della mistica, ecc.). Questi però matura, ben presto, una forte ostilità verso tutto ciò che è dogmatico e religioso. Pur riconoscendo la profondità della teologia ortodossa, Cioran si mostra insofferente verso la dottrina cristiana che presuppone l’idea di un Dio buono, Padre creatore, Essere supremo. Come già detto, Cioran opta per un Dio demoniaco, un Dio che non ha a cuore il destino dell’uomo, ma che oscilla tra indifferenza e compiacimento dell’umana sofferenza. È un Dio scellerato, dispotico, malvagio, così come è stato recentemente rappresentato, in maniera esemplare, dal regista belga Jaco Van Dormael nel film “Le tout nouveau testament” (2015), che si prende gioco delle sue creature, e che anzi prova un piacere sadico nel tormentarle e torturarle. Nelle sue opere Cioran si scaglia contro Dio, la sua “invocazione” diviene spesso “bestemmia”, “preghiera arrogante”. Cioran inveisce contro Dio perché sa che l’uomo è condannato ab aeterno e che esiste un destino tragico ad accomunare i mortali. Non si tratta della morte. La morte è solo l’episodio ultimo e risolutivo di un dramma più grande: la vita. Questa è la croce che ognuno porta sulle spalle, con ineffabile sofferenza. Nonostante la sua avversione verso l’impianto dottrinario cristiano, pur non credendo in Dio, e pur essendo lontano da ogni fede ecclesiale, è possibile riscontrare in Cioran (nella quotidianità dell’uomo) una particolare sensibilità verso il prossimo, che si manifesta nel sentimento della pietà, della solidarietà, della fraternità umana. È quella che il filosofo italiano Salvatore Natoli definisce un’“etica del finito”. In ogni caso, non intravedo alcuna “eredità cristiana” nella filosofia di Cioran. Nella sua visione del mondo, marcatamente atea, i concetti di redenzione e salvezza sono del tutto esclusi, categoricamente respinti. L’unico concetto che Cioran riprende dall’Antico Testamento è quello della Caduta e del Peccato originale. Questa è la stimmate nefasta che chiunque venga al mondo si porta addosso. Per concludere, vorrei utilizzare ancora una volta le parole dello stesso Cioran, che certamente chiariscono in pieno il suo punto di vista in merito alla religione cristiana. Ne La tentazione di esistere (1956) leggiamo: «Consumato fino all’osso, il cristianesimo ha smesso di essere una fonte di stupore e di scandalo, di scatenare crisi o di fecondare intelligenze. Non mette più a disagio lo spirito né lo costringe al minimo interrogativo; le inquietudini che suscita, come le sue risposte e le sue soluzioni, sono fiacche, soporifere: nessuna lacerazione promettente, nessun dramma può più aver origine dal cristianesimo. Ha fatto il suo tempo: ormai la Croce ci fa sbadigliare…».

L’a-teologia di Emil Cioran. Intervista ad Antonio Di Gennaro a cura di Tudor Petcu | Filosofiablog

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Le divagazioni romene di Cioran

divagazioni_lindauLa vita è la morte quotidiana della Convinzione”: così si conclude un recente (ottobre 2016) libro di Cioran, dal suggestivo titolo “Divagazioni”, edito da Lindau:

http://www.lindau.it/Libri/Divagazioni

Si tratta della traduzione italiana di un libro romeno (“Razne”, Humanitas, Bucuresti, 2012), curato da Constantin Zaharia, grande studioso di Cioran, non nuovo al recupero dei manoscritti inediti del Nostro, donati dalla compagna Simone Boué all’archivio della biblioteca Doucet :

https://tuttocioran.com/2012/11/20/biblioteca_doucet_cioran/

La traduzione dal romeno è dovuta alla sapiente opera di un altro attento studioso di Cioran, Horia Corneliu Circotaş; segnalo a proposito, per chi volesse approfondire, una piccola intervista:

http://nonriescoasaziarmidilibri.blogspot.it/2016/10/divagazioni-di-emil-cioran-intervista.html Leggi il resto dell’articolo

Cioran e la filosofia (III) di Massimo Carloni

5177253822_a668b15f9aSu Filosofia e nuovi sentieri qualche giorno fa è stata pubblicata la terza parte dell’articolo di Massimo Carloni su Cioran e la filosofia.

L’articolo focalizza l’attenzione sul tema del dubbio e dello scetticismo, non mancando quindi di compulsare il “santo imperturbabile” dello scetticismo filosofico: Pirrone di Elide.

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/11/16/cioran-filosofia-iii-parte/

 

 

 

Segnalo i due articoli precedenti per chi non li avesse letti:

http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

http://filosofiaenuovisentieri.it/2014/01/26/cioran-e-la-filosofia-ii/

 

Cioran e la filosofia (III)

16 novembre 2014

> di Massimo Carloni*

3. La passione dell’Insolubile

Skiās onar anthrōpos [1]

(PINDARO, Ode Pitica, VIII)

 

3.1 Il demone del dubbio

Cioran è stato un pensatore dalle molte anime, non sempre in armonia tra loro, è vero, anzi, spesso configgenti e contraddittorie, che nell’arco d’una vita si sono contese con alterne vicende il predominio di quella «piaga a nove fessure» che è stato – secondo una sua nota espressione [2] – il proprio corpo. Col passare degli anni, tuttavia, inizia a rendersi conto che le sue fluttuazioni intellettuali, non meno che la sua instabilità emotiva, sono nient’altro che un epifenomeno di quella fondamentale «intolleranza all’essere» [3], di quel disgusto innato per le evidenze – così come per tutto ciò che è definitivo, certo, conclamato – che scopre essere la sua natura più profonda. Non appena si appassiona a qualcosa o a qualcuno, sente subito un impulso irrefrenabile a confutarne le istanze, a polverizzarne le convinzioni, a demolirne la statua che ha appena eretto. Il demone del dubbio, insinuandosi ovunque, gli impedisce di aderire completamente ai suoi oggetti d’ammirazione, al punto che gli Esercizi omonimi, finiscono per tramutarsi in assassini più o meno mascherati.

In Cioran i vacillamenti dell’animo incominciano quindi a ruotare e ad organizzarsi attorno a un punto sempre più fermo e definito, che ne scandisce le evoluzioni e dove tutto, alla fine, ritorna. Questo buco nero, vero e proprio punto di attrazione e dissoluzione, è il suo fondo scettico: «Sia che mi attiri il buddhismo o il catarismo o qualsivoglia sistema o dogma, conservo un fondo di scetticismo che niente potrà mai intaccare e al quale ritorno sempre dopo ognuna delle mie infatuazioni. Sia esso congenito o acquisito, mi appare ad ogni modo come una certezza, anzi come una liberazione, quando ogni altra forma di salvezza sfuma o mi respinge» [4].

Lungi dall’essere una posa puramente intellettuale o un’opzione filosofica, lo scetticismo diventa una seconda natura che, al pari d’un virus o d’una droga, si sovrappone al normale funzionamento del suo organismo: «Dapprima strumento o metodo, lo scetticismo ha finito per istaurarsi in me, per diventare la mia fisiologia, il destino del mio corpo, il mio principio viscerale, il male di cui non so più né come guarire né come perire» [5]. A ben guardare il dubbio non si differenzia da una vera e propria passione, quantunque appartenga ad un genere del tutto particolare, poiché, privo com’è d’oggetto, si nutre esclusivamente dei propri interrogativi e delle proprie incertezze, diventando in un certo senso fine a se stesso. Una «passione dell’insolubile» appunto, che, in quanto tale, scalza tutte le altre, proprio perché, a differenza loro, si pone al riparo da qualsivoglia delusione.

Riguardo agli accessi di furore e disperazione che lo tormentavano in gioventù, lo scetticismo ha avuto su Cioran l’effetto d’un tranquillante, uccidendo in lui il mostro, «la bestia da preda» [6]. Proclamando a chiare lettere l’indeterminatezza ultima di ogni fenomeno, il dubbio svuota le cose del loro statuto ontologico, spogliandole di ogni significato (morale, estetico, ecc.) su cui le passioni possono attecchire. «Poiché solo il dubbio può liberarci, ed allontanarci dai nostri attaccamenti. Ciò che per il comune mortale è una condizione appena tollerabile, quasi un incubo, per lo scettico è un modo di perfezione, in ogni caso un compimento, uno stato positivo. (Lo scetticismo o la salvezza attraverso il dubbio)» [7].

3.2 Un santo imperturbabile

Sebbene l’uomo navighi da sempre nell’Insolubile, tuttavia il dubbio non diventò mai un caso filosofico, fintanto non s’incarnò nella figura di Pirrone di Elide (ca. 360-270 a.C.) – patrono degli scettici, profeta dell’aporia, esempio inarrivabile d’indifferenza e d’imperturbabilità. Cioran non esita a collocarlo accanto al Buddha, come uno dei suoi personali maestri [8].

Le testimonianze sul suo conto appaiono frammentarie, di certo è che non scrisse nulla – e ciò è un punto a suo favore – e che, dopo essersi esercitato in gioventù nella pittura e negli studi letterari, partecipò, al seguito del filosofo Anassarco di Abdera, alla spedizione in India di Alessandro il macedone. Durante i viaggi in Oriente entrò in contatto con i gimnosofisti e i brahamani, ammirandone le pratiche ascetiche con cui dominavano le affezioni corporali. In tali occasioni, verosimilmente, assistette al sacrificio volontario di Calano, un samnyasin indiano aggregatosi alla spedizione, il quale, tormentato da lancinanti dolori al ventre, fece erigere un pira e, dopo le preghiere e le libagioni funebri di rito, vi s’immolò senza un lamento, impassibile, secondo le usanze del suo paese [9].

Alla morte d’Alessandro, Pirrone fece ritorno in patria, dove condusse un’esistenza modesta e solitaria accanto alla sorella, aiutandola persino nelle più umili faccende domestiche. Pur disdegnando di partecipare alla vita politica, l’atteggiamento irreprensibile gli valse comunque la stima e la considerazione dei suoi concittadini, che lo nominarono gran sacerdote, esentando, grazie a lui, tutti i filosofi dal pagamento delle tasse. Visse fino a novant’anni. Dopo la morte in suo onore fu elevata una statua nell’agorà, ancora ammirata ai tempi di Pausania.

L’assimilazione delle dottrine indiane dovette in qualche modo rafforzare in Pirrone l’indole scettica, se è vero che, come afferma Diogene Laerzio «Pirrone diceva che niente è bello né brutto, niente è giusto né ingiusto, e similmente applicava a tutte le cose il principio che nulla esiste in verità e sosteneva che tutto ciò che gli uomini fanno accade per convenzione e per abitudine, e che ogni cosa non è più questo che quello» [10]. Quanto alla sua filosofia, dobbiamo giocoforza risalire alle testimonianze dei discepoli, in particolare a Timone di Fliunte (ca. 320-230 a.C.), il quale compendia così il pensiero del maestro:«Colui che vuole essere felice deve guardare a queste tre cose: in primo luogo, come sono per natura le cose; in secondo luogo, quale deve essere la nostra disposizione verso di esse; infine, che cosa ce ne verrà, comportandoci così. Egli dice che Pirrone mostra che le cose sono egualmente senza differenze, senza stabilità, indiscriminate; perciò né le nostre sensazioni né le nostre opinioni sono vere o false. Non bisogna quindi dar loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni, senza scosse, su ogni cosa dicendo: ‘ è non più che non è ’, oppure ‘ e è e non è ‘ oppure ‘ né è, né non è ‘. A coloro che si troveranno in questa disposizione, Timone dice che deriverà per prima cosa l’afasia, poi l’imperturbabilità» [11].

Il fatto che le cose siano tra loro senza differenze (adiaforìa), è dovuto a tre ordini di fattori. Innanzitutto, essendo per natura mutevoli e instabili (astàthmeta), esse sono oggettivamente prive d’una essenza propria, come già avevano rilevato Eraclito e Democrito. In secondo luogo, sembra impossibile distinguere e isolare un fenomeno dalle circostanze ambientali che ne determinano l’apparire, da qui il carattere indiscriminato (anepìcrita) del loro essere. Oltre a questi condizionamenti, per così dire oggettivi, – che di per se basterebbero già a giustificare l’inconoscibilità (acatalessia) del mondo – non è da sottovalutare la disposizione del soggetto percepente, che filtra in maniera decisiva le modalità attraverso cui le cose si manifestano [12]. Diretta conseguenza della confusione ontologica è, per i pirroniani, il pessimismo gnoseologico, poiché dall’incertezza circa la natura intrinseca delle cose, deriva l’impossibilità di avere nei loro riguardi sensazioni univoche, nonché di esprimere giudizi che possano essere considerati veri o falsi in senso assoluto.

Dai tre caratteri oggettivi discendono i tre atteggiamenti soggettivi raccomandati da Pirrone per evitare di essere risucchiati nel gorgo delle giudizi fallaci. Essere senza opinioni di sorta (adoxàstos); conservare uno stato d’equilibrio senza inclinare né da una parte né dall’altra (aclineis); mantenersi saldi, senza scosse (acradàntos) dinanzi agli avvenimenti. Se non ci si attiene a questi consigli e, nonostante tutto, ci si ostina a dogmatizzare, a voler a tutti i costi dire la propria, si aggiunge all’indeterminatezza oggettiva del mondo, anche la gazzarra delle opinioni, lo starnazzare dei punti di vista, alimentando così la confusione universale. A questo proposito Pirrone, citando Omero, paragonava l’instabilità delle umane opinioni al movimento disordinato delle mosche, delle vespe e degli uccelli. Cioran lo segue a ruota quando sostiene che «ogni opinione non è che un punto di vista folle sulla realtà» [13].

Ad ogni modo, se tale è la nostra condizione, occorre fare un passo indietro e sospendere il giudizio (epoché) sulla natura ultima delle cose, limitandosi a constatare le apparenze, come fa Timone nello scritto Sulle sensazioni: «Che il miele è dolce non lo affermo, ma che appare tale, lo concedo» [14]. Il problema, infatti, non è tanto nel modo in cui i fenomeni ci si presentano, quanto nel giudizio che inferiamo su di essi, quando, dal loro contingente manifestarsi, cerchiamo di ricavare una struttura ontologica del mondo denominata realtà, fatta di essenze e forme relativamente stabili, o comunque prevedibili nel loro divenire. Lo scettico s’insinua proprio in quell’interstizio, nell’indebito passaggio dall’apparenza all’essenza – tallone d’Achille d’ogni epistemologia – contestando che dall’una si possa, attraverso un procedimento induttivo, determinare l’altra.

Forte delle sue aporie, lo scettico riveste l’ingrato ruolo di guastafeste, di colui che, a suon di scomodi interrogativi, rovina il gran galà della conoscenza. «Ou mallòn», non più-questo-che-quello, è la sua litania, il suo «refrain corrosivo», con il quale si sottrae alla necessità dogmatica di affermare o di negare alcunché, mantenendo, quindi, una posizione d’equilibrio (arressia). Quando gli si obbietta che così dicendo afferma comunque una posizione, egli risponde che non è così, poiché essa non ha valore di principio, ma è solo uno strumento dialettico attraverso cui si propone di confutare le tesi avversarie, dimostrandone l’infondatezza. Al pari d’un purgante, tale farmaco verrà esso stesso evacuato dal corpo, insieme alla malattia (dogma) che si proponeva di debellare [15].

Il valore strumentale della parola è confermato dal fatto che uno degli approdi naturali del pirronismo è proprio l’afasia, il non dire nulla. Tale risultato, tuttavia, non va inteso in senso assoluto, quasi si trattasse di un ingiunzione al mutismo, ma va considerato come un esito filosofico, l’unico atteggiamento umano possibile di fronte alla indifferenziazione ultima della realtà. La diffidenza dello scettico nei confronti della parola, deriva dall’essere quest’ultima un veicolo di confusione e d’errore. Una volta affibbiato un nome, diventa difficile persuadersi poi che dietro ad esso non si nasconda quantomeno un simulacro d’essere, uno straccio di sostanza, ed è oltremodo spiacevole accettare che questa presunta entità debba prima o poi separarsi da noi, dissolversi nell’anonimato dell’elementare. La credenza nella parola è all’origine della maggior parte dei nostri abbagli ontologici e degli attaccamenti che ne derivano. Affrancarsi dal suo giogo, scioglierne gli incantesimi, svelando il vuoto che nasconde, vuol dire emanciparsi per sempre dalle opinioni, e approdare a quel «chiaroscuro dello spirito» [16] in cui il mondo, fluido e scolorito d’essenze, non suscita in noi più alcun turbamento (atarassia), né patimento (apatheia).

«Poiché sono le parole che ci legano alle cose, non ci si potrebbe staccare da queste senza rompere prima di tutto con quelle. Colui che fa affidamento sulle parole, fosse pure maturo per tutte le saggezze, resta nella schiavitù e nell’ignoranza. S’avvicina, al contrario, alla liberazione chiunque si ribelli contro di esse o se ne distolga con orrore […] la filosofia, lungi dall’eliminare l’inessenziale, l’assume e vi si compiace: tutti gli sforzi che dispiega non tendono forse ad impedirci di percepire la duplice nullità della parola e del mondo?” […] Per poco che si subisca la tentazione dello scetticismo, l’esasperazione provata verso il linguaggio utilitario si attenua e si converte alla lunga in accettazione: ci si rassegna e lo si ammette. Poiché non vi è più sostanza nelle cose che nelle parole, ci si accomoda nella loro improbabilità, e, vuoi per maturità, vuoi per stanchezza, si rinuncia ad intervenire nella vita del Verbo: a che pro attribuirgli un supplemento di senso, violentarlo o rinnovarlo, dal momento che se ne è svelata la nullità? Lo scetticismo: sorriso che sovrasta le parole…» [17].

Ma è possibile vivere in uno stato di totale indifferenza nei confronti del mondo che ci circonda, benché indistinto e costellato ormai di apparenze che si equivalgono, tra cui è inutile scegliere? Come si comportava a questo proposito Pirrone? Il suo stile di vita, stando a quanto riferisce Diogene Laerzio, fu lo svolgimento pratico della sua filosofia [18]. Le testimonianze sono concordi nel dipingerlo come assolutamente incurante dei pericoli e poco propenso a sottomettersi al dispotismo dei sensi. Così, spettava agli amici sottrarlo dai carri, salvarlo dai precipizi e dagli animali. Fu proprio di fronte a un cane particolarmente rabbioso e poco incline, evidentemente, alle sottigliezze filosofiche, che Pirrone venne meno la sua proverbiale imperturbabilità. A chi lo dileggiava per questo, replicò che «era difficile deporre completamente l’umana debolezza, soggiungendo che contro le cose bisogna, in primo luogo, se è possibile, lottare con i fatti, se non è possibile, con la ragione» [19]. In altre occasioni, tuttavia, diede prova del proprio formidabile autocontrollo, come quando lasciò il maestro Anassarco – che in seguito lo lodò per questo – nel pantano in cui era caduto, proseguendo tranquillamente per la sua strada. Impressionante, del resto, fu la sua impassibilità dimostrata in occasione di tagli e cauterizzazioni chirurgiche particolarmente dolorose. Si narra che durante una tempesta in mare, allorché l’equipaggio della nave fu colto dal panico, egli rimase assolutamente imperturbabile, additando come esempio di saggezza un maialino che se ne stava tranquillamente in un angolo a mangiare.

«La sospensione del giudizio – osserva Cioran – rappresenta il corrispondente filosofico dell’irresolutezza, l’espressione a cui si ricorre per formulare una volontà impropria ad optare per qualcos’altro da un’assenza che escluda ogni scala di valori ed ogni criterio cogente. Un passo in più, e a questa assenza se ne aggiunge un’altra: quella delle sensazioni. Una volta sospesa l’attività dello spirito, perché non sospendere quella dei sensi, anzi quella del sangue ? Niente più oggetti, niente più ostacoli né scelte da schivare o da affrontare; ugualmente sottratti alla schiavitù della percezione e dell’atto, l’io, trionfante delle sue funzioni, si riduce ad un punto di coscienza, proiettato nell’indefinito, fuori dal tempo […] Il dubbio non oltrepassa mai il Rubiconde, non oltrepassa mai nulla; il suo compimento logico è l’inazione assoluta – estremo concepibile in astratto, ma inaccessibile in pratica. Di tutti gli scettici, solo Pirrone vi si è veramente avvicinato; gli altri ci hanno provato con alterne fortune» [20].

Se dal punto di vista teorico il realismo appare vulnerabile alle critiche scettiche, sul piano pratico risulta più forte e soprattutto più efficace del suo avversario, contro il quale sembrano congiurare i riflessi, più o meno condizionati, dei nostri pregiudizi, per non dire dei nostri istinti. Dal momento che agiamo, siamo tutti, più o meno consapevolmente, delle macchine dogmatiche ambulanti: giudichiamo, soppesiamo, opiniamo ad ogni piè sospinto, prima ancora di chiederci se le nostre posizioni abbiano o no qualche fondamento. Per agire non occorre aver risolto in anticipo il problema filosofico sulla natura delle cose, ma è sufficiente essere animati dal pregiudizio ontologico formulato da Keats: «Dopotutto, c’è sicuramente qualcosa di reale in questo mondo» [21], il resto, poi, viene da sé. Il rapporto che intratteniamo quotidianamente con il mondo che ci circonda non è quasi mai di tipo conoscitivo, ma essenzialmente emotivo ed abitudinario, fatto di attrazioni e repulsioni tanto viscerali quanto convenzionali, a cui, tuttavia, attribuiamo un valore universale. Le nostre sconsiderate scelte, frutto di una percezione approssimata e grossolana della realtà, tradiscono sempre una natura barbarica, al cui confronto lo scettico appare come «uno squilibrato per eccesso di rigore, come un lunatico per inattitudine a divagare» [22].

In fondo, lo scettico è l’uomo più normale e probo che esista – «sul piano filosofico, nessuno è più onesto di lui» [23] nota Cioran – d’altronde basta scorrere la vita di Pirrone per convincersene. O meglio: egli è, in un certo senso, la prefigurazione di ciò che l’umanità avrebbe potuto essere se, in seguito alla caduta, non si fosse incaponita sulla via nefasta della conoscenza e della storia. La sua condizione d’imperturbabile chiaroveggenza, che dovrebbe essere un prerogativa comune a tutti gli uomini, fa di Pirrone una sorta di mostro, di santo filosofico, l’unico desto in un mondo di sonnambuli.

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3.3 Verso un’etica scettica

Pur non raggiungendo le vette pirroniane dell’atarassia, lo scetticismo merita comunque d’essere praticato, poiché, anche se assunto a piccole dosi, non mancherà di produrre i suoi effetti liberatori, soprattutto in quelle anime disincantate che, emancipatesi da tutto, continuano a trascinarsi nei bassifondi d’un universo altrettanto evanescente di loro. Flirtare con le apparenze senza sposarle, abbracciare chiunque senza il minimo coinvolgimento emotivo, ecco cosa hanno in comune, secondo Cioran, la più nobile delle filosofie e la più antica delle professioni.

«Il filosofo, nauseato dai sistemi e dalle superstizioni, ma ancora perseverante sulle strade del mondo, dovrebbe imitare il pirronismo da marciapiede di cui fa bella mostra la creatura meno dogmatica: la prostituta. Distaccata da tutto e aperta a tutto; che sposa l’umore e le idee del cliente; che cambia di tono e d’aspetto ad ogni occasione; che è pronta ad essere triste o gaia, pur rimanendo indifferente; che prodiga sospiri a scopo commerciale; che rivolge ai trastulli sinceri del suo avvinghiato vicino uno sguardo illuminato e falso – propone allo spirito un modello di comportamento che rivaleggia con quello dei saggi. Essere senza convinzioni nei confronti degli uomini e di se stessi, questo è l’alto insegnamento della prostituzione, accademia ambulante di lucidità, ai margini della società come della filosofia. “Tutto ciò che so, l’ho appreso alla scuola delle donne di strada” dovrebbe esclamare il pensatore che accetta tutto e rifiuta tutto, quando, sul loro esempio, si è specializzato nel sorriso stanco, quando gli uomini ormai non sono per lui che dei clienti, e i marciapiedi del mondo il mercato dove svende la sua amarezza, come le sue compagne, i loro corpi» [24].

Nel prefigurare un’agire privo di scopi, spassionato, al di là di ogni riuscita, l’etica scettica presenta sorprendenti analogie con la dottrina del «distacco dal frutto dell’atto» (sarvakarmaphalatyâga), così come formulata nel quarto canto della Bhagavadgītā [25], confermando in tal senso le contaminazioni indiane di Pirrone. Commentando questa dottrina Cioran sottolinea: «colui che ne fosse veramente contaminato non avrebbe più niente da compiere, poiché sarebbe pervenuto al solo limite che conta, alla verità vera, che annulla tutte le altre, denunciate come vuote, d’altronde vuota essa stessa – ma è una vacuità cosciente di sé. Immaginate una presa di coscienza supplementare, un passo ancora verso il risveglio, e colui che lo effettuerà non sarà più che un fantasma» [26]. A dimostrazione di ciò, Cioran farà di nuovo ricorso alla figura del fantasma per descrivere questa volta il comportamento profondamente superficiale dello scettico, il quale, come un danzatore, si muove tra i fenomeni con passo leggiadro ed equilibrato, appoggiandovisi quel tanto che basta per librarsi di nuovo in volo, conservando sempre la naturalezza e la grazia del gesto.

«Se lo scettico, al limite, ammette che la verità esiste, lascerà agli ingenui l’illusione di credere di possederla un giorno. Quanto a me, dichiara, mi limito alle apparenze, le constato e non vi aderisco che nella misura in cui, quale essere vivente, non posso fare altrimenti. Agisco come tutti gli altri, eseguo i loro stessi atti ma non mi confondo né con le mie parole né con i miei gesti, m’inchino davanti ai costumi e alle leggi, faccio finta di condividere le convinzioni, cioè le fissazioni, dei miei concittadini, ben sapendo che in ultima analisi sono tanto poco reale quanto loro. Chi è dunque lo scettico ? – Un fantasma … conformista» [27].

Diversamente dalle filosofie orientali lo scetticismo, privo com’è d’una visione metafisica della realtà, non mira ad una liberazione trascendente da questo mondo, ma semplicemente ad una felicità umana in questo mondo. Su questo punto, perlomeno, si allontana dalle coeve filosofie ellenistiche, poiché, sospendendo il giudizio sulla natura ultima del bene e del male, evita i dogmatismi e le contraddizioni in cui si dibattono le varie scuole. La felicità arriverà da sé, quasi per caso (tychicos), – afferma Sesto Empirico sulla scorta di Pirrone – una volta che ci saremo definitivamente liberati dall’ansia (taraché) di cercarla, evitando di ingabbiarla in una definizione o di farla coincidere con qualche bene determinato. Essa ci sorprenderà alle spalle, seguendo come un’ombra l’Imperturbabilità (atarassia). Qualcosa di simile accadde al pittore Apelle, il quale, in preda alla disperazione per non riuscire a ritrarre la schiuma d’un cavallo, vi riuscì proprio quando, deciso ormai a rinunciarvi, lanciò indispettito la spugna contro il dipinto [28].

Per una bizzarra congiunzione astrale, capita a volte alla filosofia di partorire dal suo stesso grembo quei pensatori che, dopo averne ufficiato le esequie, saranno preposti ad affossarla, decretando così la sua rovina. Sì perché lo scetticismo, come ogni saggezza che si rispetti, segna allo stesso tempo il fine e la fine della filosofia. «Scuola di discrezione» [29]«esercizio di defascinazione» [30], «fede degli intelletti ondeggianti» [31], lo scetticismo appare un elegante invito al pudore di fronte alle profanazioni sacrileghe della conoscenza, visto che ci troviamo «in un ambito in cui, l’insolubile è di rigore, anche l’umiltà dovrebbe esserlo» [32]. Esso rappresenta «il coraggio supremo della filosofia» [33],l’unico modo – insieme alla mistica – di sfuggire alla mediocrità e alla ovvietà delle sue risposte, in grado di reintegrare l’uomo in quello stupore primitivo «di fronte al vuoto dei problemi e delle cose» [34], nella serena contemplazione dell’insondabile.

«Si dovrebbe filosofare come se la ‘filosofia’ non esistesse, come un troglodita abbagliato o sbigottito dalla sfilata dei flagelli che si svolgono sotto i suoi occhi» [35].

Non potendo mai assurgere ad oggetto di culto o fomentare qualche movimento politico, lo scetticismo, naturaliter, non avrà mai una diffusione di massa. Senza articoli di fede né visioni del mondo da sottoscrivere, come potrebbe infeudare le coscienze e presentarsi quale ricettacolo delle umane illusioni ? Del resto, si sono mai innalzati patiboli in nome dell’aporia? Si è mai condannato qualcuno al rogo in base alla sospensione del giudizio (epoché)? In assenza di dogmi non sorgono né ortodossie né tanto meno eresie. Quale autocrate o pontefice, nell’arte di governare gli uomini, potrà mai ricavare le proprie massime da Pirrone o Enesidemo? D’altronde non si esorta alla necessità d’una guerra, né alla santità d’una crociata, facendo leva sull’imperturbabilità dell’anima; il sangue non scorre sull’altare dell’apatia. Quale tribuno istigherà mai la plebe verso la rivoluzione, partendo dall’indifferenza sostanziale delle cose ?

Già, è un vero «peccato che lo scetticismo non possa essere una religione» [36]!

NOTE:

[1]«Sogno di un’ombra è l’uomo».

[2] Cit. Syllogismes de l’amertume, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995 p. 752. L’espressione è presa a prestito dalla Bhagavadgītā. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni dal francese sono dell’Autore.  

[3] La chute dans le temps, p. 1099.

[4] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[5] La tentation d’exister, p. 885.

[6] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 475.

[7] Ivi, p. 378.

[8] «Mi domandano: voi avete subito l’influenza di X e di Y? – No. Non ho avuto che due maestri: il Buddha e Pirrone», op. cit., Ivi, p. 529.

[9] Cfr. Plutarco, Vita di Alessandro, 69.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 379.

[11] Il brano è di Aristocle di Messene riportato da Eusebio nella sua Preparazione evangelica, cit. in Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Bibliopolis, Napoli, 1981, p. 104.

[12] Sugli aspetti soggettivi ed oggettivi della conoscenza si sono soffermati in modo particolare Enesidemo e i neo-pirroniani successivi, elaborando una serie di tropi, una sorta di casistica dell’insolubile, raggruppati in base alle differenze tra gli esseri viventi, ai caratteri e alle disposizioni individuali, alle leggi e alle consuetudini, alla relatività, ecc., che inducono impressioni e giudizi contrastanti circa la natura dei fenomeni.

[13] Écartèlement, p. 1452.

[14] Cit. in Maria Lorenza Chiesara, Storia dello scetticismo greco, Einaudi, Torino, 2003, p. 34.

[15] «E per quel che riguarda la sentenza “Nulla io definisco” e simili, esse non hanno per noi valore dogmatico e non sono per nulla uguali alle affermazioni del tipo “il mondo è sferico”. Questa ultima affermazione presume di determinare ciò che è incerto e oscuro; i nostri modi di dire sono delle pure e semplici ammissioni. Quando diciamo di non definire nulla, neppure questo definiamo», cit. in Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Tea, Milano, 1991, p. 394-395.

[16] Des larmes et des saints, p. 305.

[17] La tentation d’exister, pp. 937, 943-944.

[18] Vite dei filosofi, p. 379. Gli episodi che seguono sono tratti dalla Vita di Pirrone dello stesso Laerzio.

[19] Vite dei filosofi, p. 381.

[20] La chute dans le temps, pp. 1100-1101.

[21] Op. cit., Ibidem. «Ho un bel dichiarare che l’essere stesso è un pregiudizio,questo pregiudizio, più vecchio di noi, è precedente all’uomo e alla vita, resiste ai nostri attacchi, fa a meno di ragionamenti e di prove, poiché tanto quanto tutto ciò che esiste, si manifesta e dura, s’appoggia sull’indimostrabile e l’inverificabile. Chiunque non faccia proprie le parole di Keats [citate sopra] si colloca per sempre al di fuori degli atti».

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philosophie et prostitution, in Précis de décomposition, pp. 651-652.

[25] «Le mie azioni non mi contaminano, [perché] non desidero il loro frutto […] Quegli tutte le imprese del quale sono affrancate dal desiderio e da progetti [interessati], è lui che chiama saggio la gente avveduta, quegli il cui agire è bruciato dal fuoco della conoscenza. Abbandonando ogni attaccamento al frutto dell’atto, eternamente soddisfatto, non cercando alcun appoggio [esterno], anche se si impegna nell’azione, non ‘fa’ assolutamente nulla. Non domandando né aspettando nulla, padrone della propria mente e di tutta la propria persona, poiché ha rinunciato a ogni appropriazione e non compie atti se non corporalmente, non cade in errore alcuno. Soddisfatto di quanto riceve per caso, avendo superato le coppie dei contrari, esente da egoismo, sempre uguale nel successo come nell’insuccesso, anche se agisce non è legato. Quando ogni attaccamento se ne è andato, ed egli è affrancato da ogni legame, e la sua mente è stabilita nella conoscenza [liberatrice] ed egli agisce in vista soltanto del sacrificio, tutto intero il suo atto si dissolve», cit. in Bhagavadgītā, a cura di Anne Marie Esnoul, Adelphi, Milano, 1996, pp. 63-64.

[26] Écartèlement, p. 1410.

[27] Ivi, p. 1480.

[28] cfr. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, trad. O. Tescari, Laterza, Bari, 1926, lib. I, 12, p. 15.

[29] Aveux et anathèmes, p. 1717.

[30] Le mauvais démiurge, p. 1249.

[31] Ivi, p. 1253.

[32] Ivi, p. 1374.

[33] Des larmes et des saints, p. 299.

[34] Ivi, p. 300.

[35] Le mauvais démiurge, p. 1258.

[36] Cahiers 1957-1972, p. 250.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

Cioran e la filosofia (II)

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Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri“, la seconda parte dell’articolo di Massimo Carloni su Emil Cioran, questo moderno Diogene, epigono di Giobbe.

Un articolo scritto con limpidezza in cui si affronta anche il tema spinoso di cosa sia o dovrebbe essere la filosofia.

Cioran e la filosofia (II)

26 gennaio 2014 di 

> di Massimo Carloni*

2. Un pensatore privato, ovvero la filosofia tra libertà e destino

2.1 Filosofo di strada

La massima folgorante di Joubert, secondo cui «La vera filosofia ci insegna a non esser troppo filosofi» [1], Cioran l’ha praticata sul campo, da eroe, praticamente per tutta la vita. Un episodio biografico, tra gli altri, merita a questo punto di essere ricordato. Se ben ricordate, l’avevamo lasciato al liceo di Brašov, negli improbabili panni d’insegnante di filosofia. Chiusasi questa breve parentesi, Cioran, forte delle credenziali di scrittore promettente, riesce ad ottenere una borsa di studio presso l’Istituto francese di Bucarest, allo scopo di preparare una tesi di dottorato in filosofia – a quanto pare sul concetto d’intuizione in Bergson e nel misticismo cristiano. Sulla base di questo lodevole quanto impegnativo programma di studi, al giovane viene concesso dal 1937 al 1940 un vitalizio mensile di circa mille franchi, per finanziare il suo soggiorno di studio a Parigi.

Nonostante il suo domicilio all’Hotel Marignon si trovasse a due passi dal Collège de France, dove Édouard Le Roy – successore di Bergson alla cattedra di filosofia – teneva le sue lezioni, pare che Cioran vi si recasse raramente, preferendo la vita en plein air e disimpegnata del bohémien al clima claustrale dell’ambiente universitario. Risalgono a quel periodo le sue leggendarie escursioni in bicicletta alla scoperta della provincia francese. E fu così che, tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella provinciale, non-colta [2].
Risultato: in quei tre anni non scrisse neanche una riga della sua tesi; in compenso aveva acquisito un’apprensione autentica, non libresca, della cultura francese. Dovette essere probabilmente questa l’opinione dell’illuminato direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, il quale, affascinato dalla stravagante personalità del giovane, decise di prolungargli la borsa di studio sino al 1944. Ai suoi occhi, evidentemente, «il fatto di essersi messi la Francia nelle gambe» [3], era stata in fin dei conti un’impresa meritoria!
Abbandonato ogni tentativo d’intraprendere una carriera accademica, di fare cioè della filosofia una professione, un mestiere ben remunerato, Cioran continuerà in ogni caso a frequentare l’università da eterno studente, fino a quarant’anni; a suo dire per approfittare della mensa à bon marché e – perché no? – per abbordare qualche studentessa interessante… Tra l’altro fu proprio in una cantine che conobbe Simone Boué, la fedele compagna di tutta una vita. Ma questa, come si dice, è un’altra storia…
L’aneddoto biografico dei viaggi in bicicletta assume un significato simbolico se si considera che Cioran ha sempre opposto al professionismo universitario il dilettantismo della strada, ai seminari accademici le lezioni della vita, preferendo alla compagnia dei docenti quella dei clochards e dei musicisti ambulanti, autentici «philosophes de la route», metafisici nati, ossessionati da interrogazioni insolubili e bruciati da quella libertà purissima che ogni giorno strappano con i denti alla vita [4].
Proprio a tali apostoli dell’essenziale è dedicata una delle pagine più sentite e al contempo più sferzanti dello scrittore romeno. Nel tracciare l’elogio del mendicante, Cioran si scaglia implacabilmente contro quegli intellettuali, vagheggiatori di un Oriente puramente ideale, che si ritengono più vicini alla spiritualità indiana o cinese solo perché ne studiano da eruditi la storia della filosofia, disdegnando al contempo quei sannyāsin metropolitani che incrociano ogni giorno in strada, scomode incarnazioni nostrane dei loro assoluti d’importazione, dai quali distolgono, imbarazzati, lo sguardo:

«Dopo tante frodi e imposture, è confortante contemplare un mendicante. Lui, almeno, non mente, né inganna se stesso: la sua dottrina, se ne possiede una, la incarna; il lavoro, non lo ama e lo dimostra; poiché non desidera possedere niente, coltiva la sua spoliazione, condizione della sua libertà. Il suo pensiero si risolve nel suo essere e il suo essere nel suo pensiero. Manca di tutto, è se stesso, dura: vivere direttamente l’eternità è vivere giorno per giorno. Così, per lui, gli altri sono asserragliati nell’illusione. Se dipende da loro, si vendica studiandoli, specializzatosi com’è nei risvolti dei sentimenti ‘nobili’. La sua pigrizia, d’una qualità rara, fa di lui un ‘liberato’, smarrito in un mondo di gonzi e di sciocchi. Sulla rinuncia, la sa più lunga di molte delle vostre opere esoteriche. Per convincervene, non avete che da uscire per strada. Ma no! Voi preferite i testi che predicano la mendicità. Poiché nessuna conseguenza pratica segue alle vostre meditazioni, non ci si stupisca se l’ultimo dei ‘clochards’ vale più di voi. È concepibile il Buddha fedele alle sue verità e al suo palazzo? Non si è ‘liberato in vita’ e, insieme, proprietario. Insorgo contro la generalizzazione della menzogna, contro coloro che sfoggiano la loro pretesa ‘salvezza’ e la sostengono con una dottrina che non proviene dal profondo del loro essere. Smascherarli, farli scendere dal piedistallo dove si sono issati, metterli alla gogna, è un compito al quale nessuno dovrebbe restare indifferente. Poiché bisogna a tutti i costi impedire di vivere e morire in pace a coloro che hanno troppa buona coscienza» [5].

Nella memoria di Cioran è rimasta indelebile la figura d’un suonatore di flauto ambulante, senza fissa dimora, che dormiva talvolta sotto i ponti o negli hotels, a seconda delle elemosine guadagnate. Pensatore instancabile, con lui Cioran s’intratteneva spesso a conversare su Dio, sull’immortalità, sulla materia, sul male. Per qualche anno non ebbe più sue notizie, quando un bel giorno eccolo bussare disperato alla sua porta. In preda ad un accesso d’abbattimento, gli confessò di non esser altro che un poveraccio, meritevole della sua condizione di mendicante, ossessionato com’era da questioni che gli apparivano tanto inutili quanto il suo modo di vivere. Cioran a quel punto lo rincuorò dicendogli: «”Ascolta. Tu sei il più grande filosofo di Parigi, il solo grande filosofo contemporaneo”. “Tu mi prendi in giro” – gli rispose il mendicante – “Ti fai beffe di me”. Cioran a quel punto protestò: “No, assolutamente. Se ti dico questo, è perché tu vivi, rifletti continuamente; fai esperienza dei problemi….”». Nel ricordare quell’anima sinceramente inquieta, Cioran assicurò che gli richiamava alla mente i filosofi greci, i quali amavano conversare per strada e nei mercati. Come loro anche «le sue parole si confondevano con la vita stessa» [6].

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2.2 Il cane del cielo

In Cioran l’apprendistato della libertà passa inevitabilmente attraverso la rilettura di una delle figure più stravaganti e dirompenti tramandateci dalla filosofia greca: quel Diogene di Sinope, a cui dedicherà uno stupendo ritratto nel Précis de decomposition. Del kinismo [7] antico possiamo dire che mai vi fu una filosofia dai principi così sobri e naturali, che poté vantare tra i suoi testimoni uomini così degni nel viverla autenticamente, quali furono Antistene e Diogene. Nei secoli il kinismo è stata sempre considerata una filosofia scomoda, imbarazzante o, come si dice oggi, politicamente scorretta; per questo, forse, si è preferito rimuoverne le istanze, riducendone a macchiette i suoi esponenti.

«Perché si pensa raramente ai cinici? Forse perché hanno saputo tutto e hanno tirato tutte le conseguenze da questa suprema indiscrezione. È senza dubbio più comodo dimenticarli. Poiché la mancanza di riguardi per l’illusione fa di loro degli spiriti avidi d’insolubile» [8].

Clochard ante litteram, campione d’impertinenza, «santo dello sghignazzamento», Diogene innalzò lo sberleffo e la derisione al rango del sillogismo, e fece del peto – sì, avete capito bene – una sonora argomentazione filosofica. Nel suo cuore – scrive ancora Cioran – «i fiori diventavano carogne e le pietre ridevano. Tutto ne risultò sfigurato: l’uomo abbruttì il proprio viso e gli oggetti il silenzio. La natura, insolente, esponeva con generosità la sua impudenza, di cui si dilettava la follia chiaroveggente del più lucido dei mortali. Sotto il suo sguardo penetrante le cose perdevano la loro verginità, e ci insegnava un legame più profondo tra la sincerità e il nulla» [9].
Il principio della sua filosofia fu d’una semplicità esemplare: la vita basta a se stessa, non rimane quindi che accordare la propria anima con i dettami della natura e comportarsi di conseguenza. Nonostante fosse «senza città, senza tetto, bandito dalla patria, mendico, errante, alla ricerca quotidiana di un tozzo di pane» (Diogene Laerzio, VI, 63) [10], fu l’uomo più felice e sereno del suo tempo, tanto da vivere fino a novant’anni. Definendosi per primo «cittadino del mondo» (kosmopolites) additò all’umanità uno dei suoi ideali più alti, che ancor oggi è ben lungi dall’aver raggiunto. Forte del precetto socratico secondo cui «il non aver bisogno di niente è proprio degli dei e l’aver bisogno del meno possibile è la condizione più vicina al divino» [11], Diogene fece dell’autàrkeia (del bastare a se stessi) un’arte di vivere, il proprio punto d’Archimede sul quale sollevare il mondo.
I dossografi riferiscono che «onorava Demetra e Afrodite» in pieno giorno, vale a dire espletava i bisogni fisiologici e sessuali in piazza, davanti a tutti. Fu così che una volta, mentre si masturbava pubblicamente, la sua impudenza, trasfigurata da uno humour divino, gli fece affermare candidamente: «Magari stropicciando anche il ventre non avessi più fame» (Diogene Laerzio, VI, 63). Per questo motivo i suoi concittadini gli affibbiarono lo spregevole nomignolo di «Cane!». Lui, in luogo di crucciarsene, ne fece ironicamente l’emblema della propria filosofia: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (Diogene Laerzio, VI, 60). A chi gli rimproverava la frequentazione di luoghi sudici, rispondeva: «Anche il sole penetra nelle latrine, ma non ne è contaminato» (Diogene Laerzio, VI, 63). Se i cittadini ateniesi gli davano dell’animale, egli rese loro pan per focaccia, andando in giro in pieno giorno con una lanterna accesa a gridare: «Cerco l’uomo» (Diogene Laerzio, VI, 41).
In virtù d’una spontaneità praticamente assoluta – che anticipa per certi versi lo zen più radicale – si riconciliò con quella nudità originaria che giace in ognuno di noi, soffocata sotto le incrostazioni della decenza e del perbenismo. Diogene è «l’uomo che si è permesso tutto, che ha tradotto in pratica i suoi pensieri più intimi con un’insolenza sovrannaturale come potrebbe farlo un dio della conoscenza, libidinoso e puro allo stesso tempo. Nessuno fu più franco di lui; caso limite di sincerità e lucidità così come esempio di quello che noi potremmo essere se l’educazione e l’ipocrisia non frenassero i nostri desideri e i nostri gesti» [12]. È evidente che un individuo siffatto – il quale soddisfa immediatamente da sé, ovunque si trovi, i suoi bisogni essenziali, senza passare per le rinunce dell’educazione, le sublimazioni della cultura e le alienazioni sociali – diventa una specie d’eroe dello spirito, una fortezza ambulante di fatto inespugnabile.
Dai bassifondi della sua celebre botte, Diogene sferrò una contestazione senza precedenti verso ogni forma di potere (culturale, politico, economico), esibendosi in una serie di memorabili performances filosofiche. Grazie al suo devastante genio pantomimico, ridicolizzò la boriosa serietà dell’idealismo imperante, sbeffeggiò la superbia dei governanti e sgonfiò la vanagloria dei possidenti. La sua sfrontatezza dal basso aveva qualcosa di miracoloso.
La polis, nel condannare a morte un uomo come Socrate, venne meno a una delle due virtù fondamentali che Zeus aveva elargito ai mortali per consentire loro un ordinato vivere civile: Dike (la giustizia). Per cui agli occhi di Diogene non meritava più alcun Aidòs, ovvero quel rispetto reciproco o pudore, che rappresenta l’altra virtù politica. Mettendone a nudo le contraddizioni che governavano la polis, Diogene disintegrò a colpi d’impudenza (anaìdeia), le traballanti istituzioni del vivere comunitario. Alla legge (nòmos) oppose la natura (physis), svelando l’artificiosità delle convenzioni e delle gerarchie sociali, come quella tra libero e schiavo.
Catturato in mare da una nave di pirati, fu portato a Creta ed ivi venduto. All’araldo che gli chiedeva cosa sapesse fare, rispose con fierezza: «Comandare agli uomini» (Diogene Laerzio, VI, 74). Scorgendo quindi tra la folla un certo Seniade di Corinto, elegantemente vestito, intimò all’araldo: «Vendimi a quest’uomo; ha bisogno d’un padrone» (Diogene Laerzio, VI, 74) – e al compratore: «Bada ad eseguire i miei ordini!» (Diogene Laerzio, VI, 36). Al povero Seniade non rimase che constatare: «Rimontano i fiumi alle sorgenti» (Diogene Laerzio, VI, 36).
Vittime illustri della sua irriverenza furono nientemeno che Platone e Alessandro Magno, ovvero i massimi esponenti della sapienza e della politica del suo tempo. Avendo Platone definito l’uomo un animale bipede senza ali, Diogene un bel giorno spennò un gallo e lo mostrò durante una delle lezioni all’Accademia, aggiungendo: «Ecco l’uomo di Platone!» (Diogene Laerzio, VI, 40). Quanto al tanto decantato mondo delle idee, era solito dire: «Io, o Platone, vedo la tavola o la coppa; ma le idee astratte di tavola e coppa non vedo» (Diogene Laerzio, VI, 53). Un giorno Platone, che era stato ospite del tiranno Dionisio di Siracusa, si avvicinò a Diogene mentre questi era intento a sciacquare la verdura, dicendogli: «Se tu corteggiassi Dionisio, non laveresti la verdura»; al che l’altro rispose prontamente: «E se tu lavassi la verdura, non saresti cortigiano di Dionisio» (Diogene Laerzio, VI, 58).
A un tale che disquisiva sui fenomeni celesti, chiese ironicamente: «Da quanti giorni sei venuto giù dal cielo?» Ad un eleatico che negava il movimento, Diogene rispose con una delle sue celebri confutazioni pratiche, vale a dire si alzò e camminò semplicemente avanti e indietro (Diogene Laerzio, VI, 39). Se gli si obbiettava che, da ignorante qual era, si atteggiava a filosofo, argutamente controbatteva: «Aspirare alla saggezza, anche questo è filosofia» (Diogene Laerzio, VI, 64).
Che la filosofia sia essenzialmente un’arte del vivere bene in qualsiasi situazione, volta a temprare lo spirito contro ogni evento del destino, e non una forma scolastica di sapere, nessuno meglio di Diogene ce lo ha mostrato. Se Antistene – suo maestro – scacciava i discepoli con una verga d’argento, lui, che non aveva insegnamenti da trasmettere, metteva nelle loro mani un tonno o un pezzo di cacio, invitandoli a seguirlo. Ad un tale Egesia, che insisteva per avere in prestito uno dei suoi scritti, rispose in questi termini: «Sei sciocco, Egesia i fichi secchi li preferisci reali, non dipinti, ma la tua pratica di vita vuoi farla sui libri e non nella realtà quotidiana» (Diogene Laerzio, VI, 48). Ma l’apoteosi kinica, Diogene la raggiunse con Alessandro il Grande. L’uomo che si accontentava di vivere in una botte e il conquistatore la cui ambizione abbracciava ben tre continenti, si trovarono un giorno uno di fronte all’altro. Plutarco narra così quel celeberrimo incontro:

«Un concilio di Elleni, convocato all’Istmo, votò di compiere una spedizione contro i Persiani insieme ad Alessandro e lo nominò comandante supremo. Molti uomini politici e filosofi andarono ad incontrarlo e a congratularsi con lui; sperò che anche Diogene di Sinope avrebbe fatto altrettanto, dal momento che viveva a Corinto. Invece il filosofo non faceva il minimo conto di Alessandro, standosene tranquillo nel sobborgo di Craneo; e Alessandro andò da Diogene. Lo trovò sdraiato al sole. Diogene, all’udire tanta gente che veniva verso di lui, si sollevò un poco da terra e guardò in volto Alessandro; questi lo salutò affettuosamente e gli domandò se aveva bisogno di qualcosa, che potesse fare per lui. ‘Scostati dal sole’ rispose il filosofo. Dicono che Alessandro fu molto colpito e ammirato dalla fierezza e dalla grandezza di quell’uomo. Al ripartire, mentre intorno a lui la gente derideva Diogene e se ne faceva beffe, egli disse: ‘Io invece se non fossi Alessandro vorrei essere Diogene’» [13].

Un tipo come Diogene, che rifuggiva il superfluo come la peste, si ritrovò un giorno ospite in una casa sfarzosamente arredata. Conoscendo le sue abitudini, il ricco padrone lo mise subito in guardia intimandogli di non sputare per terra. Vistosi alle strette Diogene, schiaritosi ben bene la bocca, gli sputò direttamente in faccia, giustificandosi col fatto di non aver trovato un luogo peggiore per farlo! (Diogene Laerzio, VI, 32).

«Chi, dopo essere stato ricevuto da un ricco, non ha rimpianto di non possedere oceani di saliva da riversare su tutti i possidenti della terra? E chi non ha reingoiato il proprio piccolo sputo per paura di lanciarlo sulla faccia d’un ladro rispettato e panciuto? Siamo tutti ridicolmente prudenti e timidi: il cinismo non si apprende a scuola. E neppure la fierezza» [14].

Piuttosto che un Sokrates mainomenos (Socrate impazzito), come lo definì Platone, Diogene appare agli occhi di Cioran come un Socrate illuminato, un Socrate liberatosi definitivamente dal suo demone, dalle illusioni politiche e dalle convenzioni etiche che frenarono la sua dissolvente ironia: «Socrate – per quanto sublime – risulta convenzionale; rimane maestro, modello edificante. Solo Diogene non propone niente; alla base del suo atteggiamento – e del cinismo nella sua essenza – vi è un orrore testicolare del ridicolo d’esser uomo. Il pensatore che riflette senza illusioni sulla realtà umana, se vuol restare all’interno del mondo, eliminando la mistica come scappatoia, approda ad una visione in cui si mescolano saggezza, amarezza e farsa; e, se sceglie la piazza pubblica come spazio della sua solitudine, impiega la sua verve per sbeffeggiare i suoi ‘simili’ o per portare a spasso il proprio disgusto» [15].
Eppure Cioran avanza l’ipotesi – certamente suggestiva, ma non suffragata dalle testimonianze biografiche – che all’origine della misantropia urbana di Diogene, della sua sfacciata lucidità, ci sia una sensazione erotica inappagata o, quantomeno, una ferita del cuore ancora aperta, insomma un qualche ardente risentimento… [16]
Ad ogni modo, non rimane che convenire con Aristotele quando nella Politica afferma: «…chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza è o bestia o dio» [17]; oppure nel caso di Diogene entrambe le cose. Come dire: un «cane celeste».
Poiché le sue imprese, quanto a forza spirituale, non furono certo inferiori alle fatiche dell’Eroe civilizzatore, in un Olimpo ideale ci piace immaginarlo accanto ad Eracle – al cui modello peraltro s’ispirò per tutta la vita – perché come lui «nulla antepose alla libertà»(Diogene Laerzio, VI, 71).

2.3 Un epigono di Giobbe

Una delle più calzanti definizioni che Cioran ci ha lasciato di se stesso, è senza dubbio quella di «penseur privé» [18]. A quanto pare tale epiteto fu coniato da Lev Šestov, il quale sosteneva che in filosofia occorre andare avanti da soli, senza nessuna guida, parlando sempre e solo di se stessi: «Il tipo del nuovo filosofo è il “pensatore privato”, Giobbe, seduto sul letame che si gratta le piaghe con dei cocci» [19].
Cioran non conobbe personalmente Šestov, ma, durante l’occupazione tedesca, fu molto legato a Benjamin Fondane, che del filosofo russo fu un discepolo devoto nonché il confidente prediletto degli ultimi anni. Da studente tuttavia Cioran aveva già letto avidamente le opere di Šestov, che circolavano in Romania, tanto da riconoscere in seguito che quelle sue peregrinazioni attraverso le anime – vere e proprie «lezioni di smarrimento» – contribuirono a risvegliarlo dal sonno dogmatico, a liberarlo insomma dalla tirannia della filosofia sistematica [20]. In più d’una conversazione Cioran si richiamerà alla figura paradigmatica di Giobbe, quale punto di riferimento del proprio modo di pensare, in antitesi all’oggettività accademica e al sapere istituzionalizzato [21].
Paternità del termine a parte, ciò che conta è la portata dirompente di quel modo di pensare che colloca Cioran sulla scia di Montaigne e Pascal, e, in tempi più recenti, di Kierkegaard e Nietzsche, vale a dire di coloro che, in barba alla cultura del tempo, incominciarono a pensare a partire da se stessi, dalle proprie inquietudini, dai propri dubbi e – perché no – dai propri malesseri, dando libero sfogo alle idiosincrasie e alle contraddizioni che covavano interiormente. Se il pensatore pubblico deve giocoforza inserirsi nel circuito delle idee della propria epoca, confrontarsi con i custodi istituzionali dell’oggettività filosofica, rispettare le regole e i formalismi dell’ortodossia imperante – ne va del suo stipendio d’impiegato del concetto – il pensatore privato, al contrario, è un cane sciolto, un libero battitore, un Freigeist, che non deve niente a nessuno e pertanto gode di quella santa irresponsabilità che lo rende svincolato da qualsiasi condizionamento. Predestinato al vituperio dalla pubblica opinione, verrà tacciato d’incompetenza e di dilettantismo dalla contemporaneità accademica. Poco importa, la posterità si ricorderà di lui. Alla fine «ciò che resta d’un filosofo» – assicura Cioran – non sono né le sue idee né i suoi libri, ma «il suo temperamento» [22], la sconsideratezza e il coraggio che avrà messo nel lottare contro il demone della lucidità.

«Di fronte a pensatori spogliati di pathos, di carattere e d’intensità, e che si modellano sulle forme del loro tempo, se ne ergono altri presso i quali si intuisce che, in qualsiasi momento fossero apparsi, sarebbero stati comunque eguali a se stessi e che, incuranti della loro epoca, avrebbero attinto i pensieri dal loro profondo, dall’eternità specifica delle loro tare. Essi non assumono del loro ambiente se non il rivestimento, qualche particolarità dello stile, qualche forma caratteristica di una certa evoluzione. Invaghiti della loro fatalità, evocano irruzioni, folgorazioni tragiche e solitarie, prossime all’apocalisse e alla psichiatria» [23].

In filosofia l’epoca delle grandi costruzioni sistematiche, dello spirito assoluto in cui tutto si risolve, è tramontata per sempre. Oggi, davanti a colui che ci parla in nome di presunte verità universali, non sappiamo se sbadigliare o sorridere. Costoro non hanno compreso che il soggettivo, il particolare, l’accidentale, il fortuito, il patologico – in altre parole,l’eccezione che sfugge e smaschera la regola – è molto più interessante e rivelatore rispetto a quanto è normale e pubblicamente accettato. Il pensatore privato, non avendo nessun sapere da trasmettere, non lascia dietro di sé né opere, né sistemi, ma, costretto alla scrittura unicamente da una fatalità fisiologica, da uno squilibrio interiore, si consuma in una filosofia soggettiva costellata di verità organiche, di pensieri sanguinanti, di lacrime rapprese, che si distingue a malapena da una confessione ininterrotta, da un journal intime che abbraccia tutta una vita.

«Gli uomini non hanno ancora capito che il tempo delle infatuazioni superficiali è compiuto, e che un grido di disperazione è più rivelatore di un’arguzia sottile, che una lacrima ha delle fonti più profonde d’un sorriso. Perché rifiutiamo di accettare il valore esclusivo delle verità viventi, uscite da noi stessi? Non si comprende la morte se non sentendo la vita come una prolungata agonia, in cui vita e morte si confondono» [24].

L’ingiunzione spinoziana a «non ridere, non piangere né odiare, ma capire», nel caso di Cioran, è completamente ribaltata: «non intelligere, sed ridere, lugere, detestari», ecco l’habitus d’un filosofo che non si dissocia dalla vita e, beninteso, dalla morte.

EM Cioran (2)

2.4 Sotto il segno dell’Irreparabile

L’essenza d’ogni fenomeno, umano o naturale che sia, è iscritta nel suo inizio. Il primo passo è quello decisivo che traccerà lo sviluppo ulteriore, confermando la direzione intrapresa.
«In principio era la Disperazione…», così potremmo descrivere la nascita spirituale del Cioran scrittore. La sua irruzione nel panorama letterario rumeno avvenne, infatti, nelle vesti di gran malato. All’epoca Cioran era un ragazzo giunto prematuramente agli estremi limiti di se stesso, che osò scavare negli aspetti più tenebrosi e caotici dell’esistenza, scoprendo quel lato oscuro della vita che normalmente deve essere tenuto nascosto, per salvaguardare l’equilibrio psichico e per non turbare l’ordine sociale. Bruciato da un tormento interiore, da una lucidità praticamente senza pause, arrivato «ai ferri corti con la vita» – per usare un’espressione cara a Carlo Michelstaedter – non gli restavano che poche alternative: mettere fine ai propri giorni, abbandonarsi alla follia che sentiva incipiente o scaricare la propria disperazione nella scrittura. La prima ipotesi si rivelò ben presto impraticabile, visto che l’intensità e la voracità della disperazione erano tali da gettarlo nell’irresolutezza più totale, fagocitando a suo dire persino la «speranza della morte» [25]. Non gli rimase quindi, per ingannare la famiglia e se stesso, che conciliare le altre due, riversando su carta tutta la bile nera accumulata nelle sue interminabili veglie notturne. La scrittura come «temporanea salvezza dagli artigli della morte» [26].
Il suo libro d’esordio, pubblicato nel 1934 all’età di soli ventitré anni, non poteva quindi che intitolarsi Al culmine della disperazione. Se volessimo provare a circoscrivere la disperazione in termini cioraniani, potremmo definirla come quello sconvolgimento psico-fisico che investe l’individuo una volta pervaso dal sentimento dell’Irreparabile. È chiaro che qui non si sta parlando della disperazione mondana di fronte ad una determinata situazione esistenziale, ma della disperazione per il semplice fatto di esserci, che riguarda l’essere umano in quanto creatura cosciente della propria natura mortale. La sofferenza, squarciando il velo d’incoscienza sognante che protegge la vita, rende improvvisamente l’essere presente a se stesso, in tutta la sua vulnerabile precarietà. La leggerezza impalpabile dell’essere si fa quindi gravosa, sino a diventare insostenibile. Che la disperazione sia inseparabile dal respiro e dal fluire del sangue, è una convinzione che Cioran non abbandonerà mai, come dimostra quest’aforisma tratto dalla sua ultima raccolta:

«L’orgasmo è un parossismo; la disperazione pure. L’uno dura un istante; l’altra una vita» [27].

Cioran inizia così la sua opera di squartatore solitario vivisezionando, in tutti i suoi possibili risvolti, quella condizione estrema dello spirito che si trovava a vivere. Come una lama affilata, la sua analisi penetra nelle pieghe della carne per scandagliarne le ferite, fino a raggiungere il sottosuolo dell’anima dove scorre quel caos emotivo che dà luogo ai desideri latenti più inconfessabili. Fin dalle prime battute dichiara di non possedere che un metodo: l’agonia, e di affidarsi ad un solo criterio: la sofferenza. «La bestialità della vita – confessa – mi ha calpestato e schiacciato, mi ha tagliato le ali in pieno volo e derubato di tutte le gioie a cui avevo diritto» [28].
La sofferenza, animata da un «principio satanico», produce nello spirito una conoscenza terribile che, avvelenando le fonti stesse della vita, impedisce di aderire al suo ritmo ingenuo, di sposarne le voluttà cieche e gioiose, condannandolo irrimediabilmente ad una chiaroveggenza solitaria, al cospetto d’un mondo sordo ai suoi lamenti. «La vera solitudine ci fa sentire completamente isolati tra cielo e terra. In questo assoluto isolamento, un’intuizione di agghiacciante lucidità ci rivela tutto il dramma della finitudine dell’uomo davanti all’infinito e al nulla del mondo» [29]. La gratuità fine a se stessa del patire individuale, lo illumina infine sull’assurdità del mondo: «Il fatto che esisto prova che il mondo non ha alcun senso. Quale senso potrei trovare, infatti, nei tormenti di un uomo infinitamente tragico e infelice, per il quale tutto si riduce in ultima istanza al nulla, e per il quale la sofferenza è la legge di questo mondo?» [30].
Se la sofferenza appare irredimibile e senza sbocchi, se la vita è una piroetta dell’essere sull’abisso del nulla, allora «Non c’è niente che giustifichi il fatto di vivere. Dopo essersi spinti al limite di se stessi si possono ancora invocare argomenti, cause, effetti, considerazioni morali, ecc.? Per vivere non restano allora che ragioni destituite di fondamento. Al culmine della disperazione, solo la passione dell’assurdo può rischiarare di una luce demoniaca il caos» [31].
Una volta soffocato lo slancio vitale, l’esistenza individuale, in preda a ebbrezze annientatrici, si ritorce contro se stessa, in un compiacimento autodistruttivo, in un’esaltazione nichilista per la fine di tutte le cose. Ripercorrendo all’inverso il processo della genesi, la disperazione, dopo aver fatto terra bruciata intorno a sé, mira a far ripiombare l’universo nel caos primordiale, nell’indistinzione elementare anteriore alla luce. La visione catastrofica del tremendo risulta così dal confluire dell’apocalisse psichica con quella cosmologica: come se un fuoco purificatore, divampato dall’anima, si propagasse sull’intero creato, riducendo in cenere tutte le speranze e le costruzioni umane; preludio al deserto ontologico, alla definitiva epifania del nulla.

«Possano le acque scorrere più impetuose e le montagne scuotersi minacciose, gli alberi mostrare le loro radici a perenne e orrido ammonimento, gli uccelli gracchiare come corvi, e gli animali fuggire spaventati fino a cadere sfiniti. Tutti gli ideali siano dichiarati nulli, le credenze bazzecole; l’arte una menzogna, e la filosofia uno scherzo. Tutto sia un’elevazione o un crollo […] Turbini di fiamme si elevino in uno slancio selvaggio, e un baccano atroce invada il mondo, affinché anche la più piccola creatura sappia che la fine è prossima. Possa tutto ciò che è forma diventare informe, e il caos inghiotta in una vertigine universale tutto ciò che in questo mondo ha struttura e consistenza. Tutto sia una convulsione demente, un fracasso enorme, terrore ed esplosione, di cui resterà soltanto un silenzio eterno e un oblio definitivo» [32].

Nel mondo di chi vive nell’imminenza del nulla, la speranza è bandita quasi per principio, e l’esistenza stessa, stanca di perseverare nell’essere, assume l’aspetto tetro d’una lenta agonia: «Che cosa possono dunque ancora aspettarsi dal mondo coloro che sentono al di là del normale la vita, la solitudine, la disperazione e la morte?» [33]. «Siamo talmente soli nella vita che ci chiediamo se la solitudine dell’agonia non sia il simbolo stesso dell’esistenza umana» [34]. Il semplice fatto di respirare diventa allora un atto d’eroismo quotidiano, un’impresa titanica che ispira un’ebbrezza tragica, un’audacia amara e sinistra: «Non ho bisogno di alcun appoggio, di alcun incoraggiamento né di alcuna compassione, perché, per quanto sia il più decaduto degli uomini, mi sento forte, duro e feroce! Sono infatti il solo a vivere senza speranza» [35].
Sulle vette della disperazione, parole come salvezza e perdizione, paradiso e inferno, avendo perduto il fascino e l’attrattiva d’un tempo, non hanno più alcun senso, risucchiate anch’esse nel Mælström dell’Irrimediabile. La saggezza dell’agonia, amara e sprezzante a un tempo – con cui Cioran conclude la sua requisitoria contro la vita, è tutta concentrata in questa imprecazione, una sorta di Je m’en fous di proporzioni cosmiche:

«Ora poiché non c’è salvezza né nell’esistenza né nel nulla, che vada in rovina il mondo con tutte le sue leggi eterne» [36].

2.5 Soffro, dunque penso

La vita e il pensiero formano in Cioran come due vasi comunicanti, attraverso i quali gli umori e le ossessioni fluiscono liberamente, cosicché non si può parlare dell’una senza richiamarsi costantemente all’altro. La scrittura, al pari d’un sismografo, finisce col registrare continuamente le scosse, gli sbalzi e i conflitti che hanno luogo negli strati più profondi del suo essere. Cioran è il prototipo del pensatore occasionale, spinto alla riflessione da uno sconvolgimento fisiologico o da una capriccio degli organi, più che da una deliberazione ponderata: «Antifilosofo, aborro ogni idea indifferente: non sono sempre triste, quindi non sempre penso» [37]. Al pensatore occasionale non rimane che, come un «segretario» delle proprie sensazioni [38], prendere atto delle idee che lo attraversano, giocare con esse «come un buffone della fatalità…» [39].
Un pensiero di questo tipo, che porta alla luce il magma caotico che scorre nel sottosuolo della coscienza, è per sua natura sconveniente, importuno, sovversivo, devastante per la salvaguardia dell’Io, come lo è la malattia nei riguardi del corpo. Anzi, a ben guardare, esso stesso non si distingue da una vera e propria malattia, e proprio per questo è il più deputato a render conto della vita umana, delle disavventure della coscienza, intesa come escrescenza dell’essere, tumore dell’universo.

«Il vero pensiero somiglia a un demone che turba le fonti della vita, oppure a una malattia che ne intacca le radici stesse. Pensare ad ogni istante, porsi problemi capitali ad ogni piè sospinto, provare il dubbio assillante circa il proprio destino, avvertire tutta la fatica di vivere, estenuato dai propri pensieri e dalla propria vita fino a non poterne più; lasciare dietro di sé una traccia di sangue e di fumo quali simboli del dramma e della morte del proprio essere – tutto questo significa essere infelici a un punto tale che il pensare ti dà il voltastomaco; e ti chiedi se la riflessione non sia una sciagura per l’uomo» [40].

Da sempre attratto dai casi clinici, o comunque dall’umano nel suo aspetto catastrofico, Cioran dichiara di aver appreso alla scuola di Nietzsche, Baudelaire e Dostoevskij, quell’arte di pensare contro se stessi che ci spinge «a puntare sui nostri pericoli, ad ampliare la sfera dei nostri mali, ad acquisire esistenza separandoci dal nostro essere» [41]. Da loro ha imparato a cavalcare la patologia, ad esacerbare le proprie piaghe, ad esibire impudentemente le proprie infermità, in luogo di lasciarle marcire nei bassifondi dell’anima, sacrificandole sull’altare della decenza e del pudore.
Del resto, che cosa cerchiamo nelle nostre scorribande letterarie o filosofiche, se non un’anima fraterna, dannata come noi, con cui condividere l’inferno che portiamo dentro? Insomma, un torturatore in grado d’illuminarci sulle nostre pene, innalzandole alla poesia o alla metafisica. Senza questi riesumatori di verità amare, senza questi frequentatori degli abissi, saremmo solo dei trogloditi agonizzanti, in preda a dolori anonimi, a sensazioni asfittiche. Grazie a loro, la sofferenza personale acquista, se non un senso, perlomeno una dignità, un respiro che prima non aveva. «Soffrire: il solo modo per acquisire la sensazione d’esistere; esistere: unica maniera per salvaguardare la nostra perdizione» [42].
Riprendendo una verità che fu già patrimonio della tragedia greca [43], Cioran ribadisce a gran voce che «Chi non soffre a causa della conoscenza non ha conosciuto niente» [44]. E questo diventerà un criterio decisivo, per discernere i filosofi dispensatori di un sapere a buon mercato – inutile proprio perché troppo sopportabile – da coloro che si sono bruciati sulla via della conoscenza.

«Quando Mâra, il Tentatore, prova a soppiantare il Buddha, questi tra le altre cose gli dice: ‘In base a quale diritto pretendi di regnare sugli uomini e sull’universo? Hai forse sofferto per la conoscenza?’ È la questione capitale, forse l’unica, che si dovrebbe porre quando ci s’interroga su qualcuno, in modo particolare su un pensatore. Si dovrebbe fare una separazione tra coloro che hanno pagato per il minimo passo verso la conoscenza e quelli, incomparabilmente più numerosi, a cui fu assegnato un sapere comodo, indifferente, un sapere senza prove» [45].

La disperazione selvaggia del primo Cioran, non sarà comunque la sua ultima parola, non fosse altro perché essa stessa non è che una speranza rovesciata, alimentata da due dogmatismi inveterati – quello ontologico da un lato e quello psicologico dall’altro – contro i quali scatenerà in seguito tutto il suo scetticismo dissolvente. In sostanza ci si dispera finché si continua a credere all’essere e al nulla, finché ci si muove tra due astrazioni, sopravvalutando di conseguenza quella porzione di vita che, indebitamente colonizzata, chiamiamo Io, e con la quale altrettanto inopportunamente ci identifichiamo. Disperazione e speranza partecipano quindi d’una stessa aberrazione, d’uno stesso vizio ontologico, e come tali sconfinano nella malattia, poiché «a gradi diversi, tutto è patologia, salvo l’Indifferenza»

(a seguire la terza e ultima parte: La passione dell’Insolubile)

NOTE:

[1] Joseph Joubert, Diario, a cura di Mario Escobar, Einaudi, Torino, 1943, p. 113.

[2] «La bicicletta mi dava la possibilità straordinaria d’essere al di fuori; vi trovate in un paese e siete allo stesso tempo in marcia. Ho parlato molto con le persone durante i miei viaggi in bicicletta. Ho percorso tutta la Francia in bici ed ho incontrato tanta di quella gente, il popolo, e non gli intellettuali. Mi piacque tantissimo. Spesso mi è capitato di rimanere profondamente colpito dalle persone che non hanno mai aperto un libro», Entretien avec Michael Jakob, in Cioran,Entretiens, Gallimard, Paris, 1995, p. 313.

[3] Entretien avec François Bondy, in Entretiens, op. cit., p. 11.

[4] «A mio modo di vedere, la filosofia non è affatto un oggetto di studio. La filosofia dovrebbe essere una cosa personalmente vissuta, un’esperienza personale. Si dovrebbe fare filosofia per strada, intrecciare insieme la filosofia alla vita. Per certi aspetti mi considero effettivamente come un filosofo della strada. Una filosofia ufficiale, una carriera da filosofo? Beh allora no! Tutta la mia vita sono insorto e insorgo ancora oggi contro tutto ciò.», Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., p. 258.

[5] La tentation d’exister, in Cioran, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, pp. 823-824. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres della Gallimard; salvo dove diversamente riportato, le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 104.

[7] La “k” è d’obbligo per distinguere il kinismo che colpisce dal basso – quello greco appunto – (plebeo, autarchico, anarchico, naturalista, beffardo, ecc.,) dal cinismo moderno del potere nelle sue varianti (cattolica, capitalista, nazista, stalinista, ecc.), comunque sempre autoritario, arrogante, spietato, schizoide. Vedasi in proposito l’analisi di Peter Sloterdijk, Critica della ragion cinica, Garzanti, Milano, 1992.

[8] Cioran, Des larmes et des saints, op. cit., p. 307.

[9] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 408.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, TEA, Milano, 1991, p. 217. Tutti i riferimenti a Diogene, sono tratti dall’opera di Diogene Laerzio; dopo ogni citazione sono riportati, tra parentesi, il libro e il numero del frammento.

[11] Senofonte, Memorabili, trad. di Anna Santoni, BUR, Milano, 1989, p. 141.

[12] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 638.

[13] Ivi.

[14] Ivi.

[15] Ivi.

[16] «Ho sempre pensato che Diogene avesse subito in gioventù qualche delusione amorosa: non ci si impegna lungo la via del sogghigno senza il concorso d’una malattia venerea o d’una servetta intrattabile», in Cioran, Syllogismes de l’amertume, op. cit., p. 794.

[17] Aristotele, Politica, a cura di Renato Laurenti, Laterza, Bari, 2000, p. 7.

[18] «Non sono nient’altro che un Privat Denker – un pensatore privato -, cerco di parlare di ciò che ho vissuto, delle mie esperienze personali, e così ho rinunciato a fare un’opera», Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 103.

[19] Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, textes établis et annotés par Nathalie Baranoff et Michel Carassou, Paris, Plasma, 1982, p. 247.

[20] Cioran, Cahiers 1957-1972, avant-propos de Simone Boué, Paris, Gallimard, 1997, p. 479.

[21] «Considerarmi un “pensatore privato”, sarebbe forse esagerato, ma comunque qualcosa di simile. Un po’ come si è detto di Giobbe che è stato un “pensatore privato”. È stata sempre la mia ambizione quella d’essere un pensatore privato, un epigono di Giobbe. Se fossi stato il discepolo di qualcuno questi sarebbe stato senz’altro Giobbe. Se avessi intrapreso una carriera universitaria, tutto ciò si sarebbe diluito, e me ne sarei in un modo o nell’altro distolto, preservato, poiché sarei stato obbligato ad adottare un tono serioso, un pensiero impersonale. Come ebbi a dire una volta a un filosofo francese titolare d’una cattedra: “Voi siete pagati per essere impersonali”. Sono persone che parlano di “ontologia”, di “problematica della totalità”, ecc.», cit. in Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., pp. 256-257.

[22] Cioran, Le mauvais démiurge, op. cit., p. 1255.

[23] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 732.

[24] Cioran, Al culmine della disperazione, trad. di Fulvio Del Fabbro e Cristina Fantechi, Adelphi, 1998, p. 52.

[25] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 55.

[26] Ibidem, p. 20.

[27] Cioran, Aveux et Anathèmes, op. cit., p. 1663.

[28] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 25.

[29] Ibidem, p. 24.

[30] Ibidem, p. 25.

[31] Ibidem, p. 21.

[32] Ibidem, p. 64.

[33] Ibidem, p. 21.

[34] Ibidem, p. 19.

[35] Ibidem, p. 63.

[36] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 41.

[37] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 666.

[38] Cioran, Écartèlement, op. cit., p. 1486.

[39] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 667.

[40] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 56.

[41] Cioran, La tentation d’exister, op. cit., p. 822.

[42] Ibidem, p. 831.

[43] «Solo impara chi soffre» (to pathei mathos), Eschilo, Agamennone, vv. 177, trad. di Leone Traverso, in Eschilo, Tragedie,Edipem, Padova, p. 167.

[44] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 146.

[45] Cioran, De l’inconvénient d’être né, op. cit., p. 1286.

[46] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 649.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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Cioran e la filosofia

emil-cioran-3Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri” di ieri 10 novembre 2013 è stato pubblicato un interessante  e ben scritto articolo di Massimo Carloni sul rapporto tra Cioran e la filosofia.

L’articolo, puntualizza l’autore, è l’analisi della pars destruens del pensiero filosofico di Cioran, pertanto restiamo in attesa curiosa della pars construens che prossimamente ospiterà sempre la rivista “Filosofia e nuovi sentieri“.

In questa prima parte, Carloni evidenzia la differenza tra il pensiero sistematico dei filosofi di professione e quello di uno scettico lottatore, qual è Cioran, lontano da qualsiasi logica accademica o prescrittiva.

Non mi resta che consigliare…buona lettura.

Giuseppe Savarino

Il link originale dell’articolo è: http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

CIORAN E LA FILOSOFIA

> di Massimo Carloni*

1. L’inquietudine impersonale ovvero la filosofia come professione

«Succede della maggioranza dei filosofi sistematici, riguardo ai loro sistemi, come di chi si costruisse un castello e poi se ne andasse a vivere in un fienile: per conto loro essi non vivono in quell’enorme costruzione sistematica. Ma nel campo dello spirito ciò costituisce un’obiezione capitale. Qui i pensieri, i pensieri di un uomo, devono essere l’abitazione in cui egli vive: altrimenti sono guai»  Søren Kierkegaard [1]

1.1 Un insolito professore

Superato l’esame d’abilitazione all’insegnamento, nell’anno scolastico 1936/37 Cioran, allora venticinquenne, ottenne la nomina come professore di filosofia al liceo Andrei Şaguna di Braşov. A quel tempo Cioran era tutt’altro che un ragazzo alle prime armi, timido e sprovveduto. In un’età in cui l’intelletto incomincia appena a balbettare, in pratica aveva già letto tutto. A diciassette anni s’era immerso con avidità nell’universo del pensiero, vivendo nell’ebbrezza dell’astrazione, sotto l’influsso magico del concetto. In soli quattro anni percorse la parabola del sapere filosofico – quella che, secondo Pascal, va dallignorance naturelle all’ignorance savante [2]  quando gli altri v’impiegano, se tutto va bene, un’intera vita. Dopo la laurea, ancora giovanissimo, volse le spalle alla filosofia, sperimentandone la vanità e l’inefficacia di fronte alla sofferenza personale. Come scrittore, aveva riversato quindi la sua furiosa malinconia, esacerbata da un’insonnia devastante, in due libri “avvelenati”, di cui il primo – Al culmine della disperazione scritto a soli ventuno anni – intriso d’una saggezza cupa e demolitrice, conteneva in germe gran parte delle intuizioni che svilupperà nelle opere successive.

Forte di queste “credenziali”, Cioran si accingeva a ricoprire il ruolo d’insegnante nel liceo di Brašov. I pessimi rapporti con il preside, i colleghi e gli studenti, renderanno l’esperienza “catastrofica”. Ştefan Baciu (1918-1993), poeta e scrittore romeno, allora allievo al liceo di Braşov, ricorda così il primo giorno di scuola di quello stravagante professore:

«Entrò in classe, posò il registro d’appello con la copertina blu, e si levarono applausi spontanei nel silenzio mattutino. Il nostro nuovo professore, un poco intimidito, inclinò la testa, poi, dopo una pausa, pronunciò queste parole che non ho mai dimenticato: “Invece di applaudirmi, fareste meglio ad intonare la Marcia funebre di Chopin. È una vergogna essere laureati”. Dopo un lungo silenzio, qualcuno dal fondo dell’aula gridò: “Abbasso i laureati!” Cioran, sorridendo, rispose: “Vi ringrazio”» [3].

L’ironia della sorte fece sì che l’unico “mestiere” esercitato in vita da Cioran – «…il solo anno della mia vita in cui mi capitò di lavorare…» [4], ricorderà in seguito – fu proprio quello che più detestava: l’insegnante… di filosofia per giunta! Ora, non sappiamo che cosa lo spinse ad accettare quell’incarico, sta di fatto che si trattava della persona sbagliata nel posto sbagliato. Un misantropo col gusto della provocazione, ricredutosi di tutto, in guerra con Dio, col mondo e con se stesso, che cosa mai c’entrava con la scuola, con la trasmissione del sapere istituzionalizzato, con la formazione dell’uomo courant? Per (s)fortuna degli studenti, e per buona pace del corpo insegnante, resistette solo un anno, prima di svignarsela in Francia.

All’infuori di quello scivolone giovanile, l’abiezione del lavoro non gli avvelenò mai più la vita. Il mondo, forse, avrà perduto un docente, ma i suoi lettori hanno guadagnato un prosatore impareggiabile e un provvidenziale medicatore dell’anima, e il vantaggio, lasciatemelo dire, è inestimabile.

Emil Cioran

1.2 Il tradimento dei filosofi

Ripercorrere le tappe che scandiscono la formazione intellettuale del giovane Cioran, riveste un interesse che va al di là della pura curiosità biografica. La sua esistenza di “pensatore organico” (nel senso fisiologico del termine e non in quanto “integrato”), diventa ad un certo punto una delle critiche viventi più feroci e beffarde rivolte alla prosopopea filosofica del suo tempo.

Naturalmente, come ogni neofito che si rispetti, anche Cioran visse il suo periodo d’infatuazione, di cieca venerazione nei confronti di quei titani della filosofia particolarmente di moda negli anni ’20, che rispondono ai nomi di Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Bergson, Husserl, Heidegger, ecc,. L’incontro con tali maître à penser generò inevitabilmente, nel giovane studioso affamato d’assoluto, un atteggiamento di boriosa superbia, che lo indusse a disprezzare tutto ciò che esulava da quel dialogo esclusivo tra sapienti, a cui, in qualità d’iniziato, si sentiva chiamato a partecipare.

«Avevo diciassette anni, e credevo alla filosofia. Tutto ciò che non vi si richiamava mi sembrava peccato o porcheria: i poeti? Saltimbanchi adatti al divertimento delle femminucce; l’azione? Delirio dell’imbecillità; l’amore, la morte? Pretesti di basso livello che rifiutano l’onore del concetto. Odore nauseabondo d’un universo indegno del profumo dello spirito… Il concreto, che oltraggio! Rallegrarsi o soffrire, che vergogna! Solo l’astrazione mi sembrava palpitare…» [5].

L’idillio tra Cioran e la filosofia avrà comunque vita breve. L’incanto sarà spezzato brutalmente dall’irruzione di una bestia nera poco propensa a riconoscere l’autorità del sillogismo: l’insonnia. Proprio nel momento di maggior bisogno, quando la sofferenza gli soffocava l’anima, Cioran chiese disperatamente soccorso alla tanto amata filosofia. Quella stessa architettura di concetti a cui prima aveva tributato una devozione quasi religiosa, gli voltò sdegnosamente le spalle. Ora finalmente gli appariva per quello che era: fredda, indifferente, esangue, senza vita e, soprattutto, incapace di alleviare le sue pene: «E fu allora che feci appello alla filosofia: ma non vi è idea che consoli nell’oscurità, nessun sistema resiste alle veglie. Le analisi dell’insonnia sfondano le certezze» [6].

Come una rivelazione fulminante, la sofferenza gli aprì definitivamente gli occhi: d’un tratto comprese tutto. I cosiddetti “grandi filosofi” sistematici – i vari Aristotele, Tommaso, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer, Heidegger – non furono altro che un manipolo di illustri ingannatori, d’impostori dello spirito: «I grandi sistemi non sono in fondo che brillanti tautologie. Quale vantaggio ricaviamo dal sapere che la natura dell’essere consiste nella ‘volontà di vivere’, piuttosto che nell’’idea’, o nella fantasia di Dio o della Chimica? Semplice proliferazione dei termini, sottile spostamento del senso. Ciò che è ripugna alla stretta verbale e l’esperienza intima non ci svela nulla al di là dell’istante privilegiato e inesprimibile» [7].

Nemico del naufragio, il filosofo ama veleggiare in acque chete; nel suo personale universo – guarda caso – l’essere è sempre in bonaccia. L’orbita disegnata dal suo sistema ideale e quella percorsa dalla vita, sono destinate a non incontrarsi mai. Che i filosofi non si mettano mai in gioco in prima persona, il giovane Cioran l’aveva capito da tempo, rimuginando un’amara considerazione di Georg Simmel: «È terribile pensare che così poche sofferenze dell’umanità sono passate nella sua filosofia» [8]. Chiosando quell’estrema autocritica del filosofo tedesco, Cioran aggiunge: «Non avete notato che tutti i filosofi finiscono bene? Questa cosa deve farci pensare. Ad ogni modo, pochi sono coloro che vogliono comprendere questa sorprendente scoperta. Quelli che lo hanno fatto possono ritornare sui filosofi come sul proprio passato» [9].

È venuto il momento di chiederci, con Cioran, perché mai le problematiche filosofiche non ci sono di nessun aiuto nei momenti d’afflizione? Eppure, a prima vista, sembrano affrontare le questioni essenziali che riguardano il rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo. Per quale motivo dunque, nelle situazioni critiche, da tutto quel sapere non sgorga neanche una stilla di consolazione? La risposta è presto detta: i filosofi scrivono a «sangue freddo» [10]. Sono delle macchine razionali che pensano «per il piacere di pensare» [11], e non perché vi siano costretti dalle circostanze avverse della vita. Si occupano della vita da spettatori, da chirurghi del pensiero: la vivisezionano, la manipolano, protetti dai guanti bianchi delle categorie, senza il minimo coinvolgimento emotivo. Il prototipo del filosofo «senza destino», l’autentico impiegato del concetto – colui che inizia a lavorare una volta sedutosi comodamente alla sua scrivania, al pari d’un notaio o d’un contabile – è Immanuel Kant.

«Mi sono allontanato dalla filosofia nel momento in cui mi diventò impossibile scoprire in Kant alcuna debolezza umana, alcun autentico segno di tristezza; in Kant come in tutti i filosofi. In confronto alla musica, alla mistica e alla poesia, l’attività filosofica evidenzia una mancanza di vigore e una profondità sospette, adatte per i timidi e i tiepidi. D’altronde, la filosofia – inquietudine impersonale, rifugio presso idee anemiche – è la risorsa di tutti coloro che schivano l’esuberanza corruttrice della vita» [12].

Se i filosofi pensano facendo astrazione dalla propria interiorità, come degli intelletti disincarnati che vivono sub specie aeternitatis, non c’è da sorprendersi più di tanto se poi non riescono a toccare l’anima dei loro lettori. Si obietterà che lo scopo è di gettare uno sguardo oggettivo, scientifico, sulle cose. Ma a che serve collocarsi in una dimensione che non è condivisa da nessuno, se non da quei pochi eletti iniziati all’astruso gergo filosofico? Fa riflettere l’affermazione di Cioran secondo cui: «I filosofi scrivono per i professori; i pensatori, per gli scrittori» [13]. Ma è stato sempre così? O quella dell’oggettività è una perversione che si è impadronita della filosofia quando questa, coltivando l’ambizione epistemica, è diventata un sapere puramente teorico e speculativo, abbandonando quella vocazione originaria alla saggezza del vivere che le era connaturale? Per Cicerone, come per l’antichità in genere, la filosofia era essenzialmente animi medicina [14].

Plotino, racconta Porfirio, aveva il dono di leggere nelle anime. Un giorno, senza altro preambolo, disse al suo discepolo, piuttosto sorpreso, di non tentare il suicidio, ma d’intraprendere un viaggio. Porfirio partì per la Sicilia: guarì dalla sua malinconia ma, aggiunge pieno di rimpianto, non fu presente alla morte del suo maestro, sopravvenuta durante la sua assenza.

Da molto tempo i filosofi non leggono più nelle anime. Non è il loro mestiere, si dirà. Forse è così. Ma allora non ci si stupisca se di loro non c’importi più granché [15].

1.3 Gli scrocconi dello spirito

Il declino della filosofia è iniziato quando la Sapienza si è disintegrata definitivamente in una miriade di scienze particolaristiche. È qui che fa la sua comparsa un bizzarro esemplare, un tipo umano del tutto nuovo: lo specialista della materia, il docente, in altri termini, il professore. Questa specie parassitaria che attecchisce e si riproduce nel sottobosco accademico è, a parere di Cioran, una conquista recente dell’involuzione naturale.

«Non si biasimerebbe mai troppo il XIX° secolo per aver favorito quella genia di glossatori, quelle macchine da lettura, quella malformazione dello spirito che incarna il Professore, – simbolo del declino d’una civilizzazione, dell’avvilimento del gusto, della supremazia della fatica sul capriccio. Vedere tutto dall’esterno, ridurre l’ineffabile a sistema, non guardare niente in faccia, fare l’inventario dei punti di vista altrui!… Ogni commentario di un’opera è cattivo o inutile, poiché tutto ciò che non è diretto è privo di valore. Un tempo, i professori si accanivano preferibilmente sulla teologia. Almeno avevano la scusa d’insegnare l’assoluto, di essersi limitati a Dio, mentre nella nostra epoca, nulla sfugge alla loro competenza omicida» [16].

Da allora non fa che perseguitarci, lo ritroviamo dappertutto: in ogni ambito della vita, in ogni pubblico dibattito che si rispetti si erge, in qualità di noleggiatore prezzolato d’opinioni, per tenere la sua lezione, per spiattellare sugli astanti le sue pedanterie accademiche. Formatosi nel silenzio claustrale delle biblioteche, il professore si muove preferibilmente in ambienti chiusi, polverosi e poco illuminati. I monologhi di questo sofista senza genio, si riversano impietosamente sull’auditorio studentesco, imbonito e consenziente, costretto com’è – per un pezzo di carta bollata – a tributargli onori ed onorari che non merita affatto, a rimpinzarsi lo stomaco con i suoi indigeribili tomi.

In quei luoghi angusti dove lo spirito ammuffisce – soffocato com’è dall’aria viziata e consumata – e il corpo si atrofizza, ingobbito sui libri e irreggimentato dalle genuflessioni ossequiose, si dovrebbe parlare di bellezza, del bene, dell’anima, di Dio, ecc.,? Com’è possibile che dall’arida burocrazia universitaria possano sorgere dei pensieri viventi? E soprattutto: a che titolo coloro che vi prosperano possono esser definiti filosofi?

«Nell’antichità, dalla Grecia all’India fino alla Cina, si filosofava all’aria aperta, nellagoràin giardino, in un bosco, lungo un fiume o in riva al mare, in mezzo a quella natura che da sempre è stata la metafora vivente, la musa ispiratrice dei versi e dei pensieri più elevati. Se il Fedro si fosse svolto nell’anonima cornice di un’aula universitaria, invece che a mezzogiorno sotto l’ombra d’un platano, nell’incanto naturale del fiume Ilisso, che misero dialogo sull’eros ci avrebbe tramandato Platone! Ci si immagini il Buddha in cerca dell’illuminazione non ai piedi di un albero, ma assiso su una cattedra! L’università, teatro che inscena la farsa del sapere istituzionalizzato, è in realtà la tomba della filosofia e il docente il suo… becchino» [17].

«Ciò che distingue i filosofi antichi dai moderni – differenza così sorprendente e sfavorevole a questi ultimi – deriva dal fatto che questi hanno filosofato sul loro tavolo di lavoro, in ufficio, mentre i primi nei giardini, ai mercati o ai bordi del mare. E gli antichi, più indolenti, restavano per lungo tempo distesi, poiché sapevano che l’ispirazione viene orizzontalmente: in questo modo essi attendevano i pensieri, che i moderni forzano e provocano con la lettura, dando l’impressione di non aver mai conosciuto il piacere dell’irresponsabilità meditativa, ma di aver organizzato le loro idee con un’applicazione da imprenditori. Degli ingegneri intorno a Dio. Molti spiriti scoprirono l’Assoluto perché avevano presso di loro un canapé. Ogni posizione della vita offre una prospettiva diversa: i filosofi concepiscono un altro mondo perché, curvi al loro solito, si sono stancati di contemplare questo» [18].

Un’obiezione fondamentale che Cioran rivolge ai soloni del sapere accademico, è diretta contro l’eccesso di coscienza oggettiva a discapito della tensione soggettiva dell’esistere. In tutti i campi «il mestiere si è sostituito al reale; il procedimento all’esperienza; ovunque una deficienza dell’originale, del vissuto; la riflessione prevale su tutto; il sentimento non ha più rilevanza – come se non ci fosse più niente da provare» [19]. La mancanza di pathos è sin troppo evidente nei loro scritti, soprattutto quando trattano delle componenti emotive della realtà umana. Se dissertano sulla noia e la disperazione, sull’angoscia o il senso del nulla, lo fanno in base ad una competenza meramente didattica, letteraria, senza possederne minimamente l’afflato. Non avendone subito il flagello, non ne portano inferte sulla carne le piaghe, come accadde per tutta la vita ai vari Pascal, Leopardi, Kierkegaard e Baudelaire, i quali finirono per perirne.

Come a Simone di Cirene, capita ai professori di portare la croce per un tratto di strada, ma in modo puramente esteriore, quasi per gioco, ben sapendo che alla fine della via crucis l’agonia vera e propria toccherà a qualcun altro. Un destino benigno, infatti, non ha riservato loro nessun Golgota. Per i docenti l’Intollerabile, debitamente addomesticato sottoforma di categoria, diventa argomento di ricerca, moda filosofica; tutto si risolve alla fine in un paragrafo aggiuntivo al loro sistema e nulla più. Il professore sa bene che l’arte e la filosofia, nell’epoca dei loisirs borghesi, devono riempire il vuoto nelle ore d’ozio economico, quelle ore monotone, «neutre e vacanti» – come ricorda Cioran – «refrattarie all’Antico Testamento, a Bach e a Shakespeare» [20]. Al fine di rendere appetibile la propria mercanzia e per non provocare la “bancarotta” intellettuale, il professore eviterà di spingere l’interrogazione oltre un certo limite. Solleticando magari i «dubbi autorizzati» [21], gli converrà arrestarsi precauzionalmente ad «uno stadio ragionevole d’inquietudine» [22], proporre «un compromesso con l’Impossibile, una visione coerente del Caos» [23], tanto per non turbare i sonni tranquilli della pubblica mediocrità.

Per distogliere l’attenzione dal flagrante contrasto tra la squallida esistenza che conduce e l’elevatezza del pensiero, il professore si lancia volentieri in lambiccate argomentazioni, in ragionamenti senza fine, che finiscono per confondere il lettore il quale, di fronte a tanta pomposità verbale, si convincerà infine della fondatezza delle sue asserzioni. Chi crede in un’idea non si abbassa a dimostrarne la verità in maniera oggettiva, l’autenticità della sua vita dovrebbe esserne già una testimonianza esemplare. Ma l’esistenza del cattedratico, si sa, è d’un grigiore e d’una piattezza a dir poco avvilenti. Tant’è che oggigiorno, un Diogene Laerzio sarebbe condannato allo sbadiglio perpetuo dalla povertà stessa del soggetto, e, qualora non cambiasse mestiere, dovrebbe rassegnarsi a scrivere un libro d’una noia desolante.

«Non si può eludere l’esistenza con delle spiegazioni, la possiamo subire, amare o odiare, adorare o temere, in un’alternanza di felicità ed orrore che esprime il ritmo stesso dell’essere, le sue oscillazioni, le sue dissonanze, le sue veemenze amare o allegre […] Non si discute l’universo; lo si esprime. E la filosofia non lo esprime affatto» [24].

Già Pascal, da scienziato pentito qual’era, colse la vanità delle dimostrazioni con i quali è solito procedere lesprit géométrique” – proprio delle scienze oggettive della natura – affidandosi, per lo studio dell’uomo, all’intuizione empatica e alla sensibilità dell’“esprit de finesse” – principio guida delle scienze dell’anima – il solo in grado di penetrare nelle pieghe della sofferenza umana e di accoglierne il grido [25]. Cioran confessa di aver contratto proprio da Pascal quel «disgusto per le scienze» [26] che lo porterà in seguito ad identificare sostanzialmente due tipi di filosofi: «Coloro che riflettono sulle idee, e quelli che riflettono su se stessi» [27]. La distanza che li separa è quella che va «dal sillogismo all’infelicità» [28].

Per il filosofo oggettivo, solo le idee hanno una biografia; per il filosofo soggettivo, solo l’autobiografia ha delle idee; si è predestinati a vivere presso le categorie, o presso di sé. In ultima istanza, la filosofia è una meditazione poetica sull’infelicità [29].

Il primo a porre l’accento sulla differenza abissale che in filosofia separa l’approccio oggettivo da quello soggettivo, è stato Sören Kierkegaard. Al filosofo danese – compulsato in gioventù da Cioran – è bastata una sola parola “esistenza” per mettere a nudo la debolezza e la fallacia delle speculazioni sistematiche. Affidandosi alla sottile arma dell’ironia, ha ridicolizzato la boriosa serietà accademica, donando reviviscenza ad un sapere – quello filosofico – che da due secoli agonizzava rigirandosi su se stesso, aprì nuove prospettive per i secoli a venire. Nella Postilla conclusiva non scientifica Kierkegaard analizza con insuperabile capacità dialettica quello che lui stesso chiama “il problema soggettivo”, giungendo a questa conclusione:

«Ogni conoscere essenziale riguarda l’esistenza, ovvero soltanto il conoscere che ha un rapporto essenziale all’esistenza è conoscere essenziale. Il conoscere che non attinge l’esistenza dall’interno della riflessione dell’interiorizzazione, è dal punto di vista essenziale un conoscere casuale, il cui grado e ambito è essenzialmente indifferente. Che il conoscere essenziale si rapporti essenzialmente all’esistenza non significa quell’identità astratta sopraindicata fra pensiero ed essere, né oggettivamente che la conoscenza si rapporti a qualcosa di esistente come al suo oggetto; ma vuol dire che la conoscenza si rapporta al conoscente ch’è essenzialmente un esistente, e che perciò ogni conoscere essenziale essenzialmente si rapporta all’esistenza e all’esistere» [30].

Non provenendo dai bassifondi della coscienza e non essendo il frutto d’un travaglio interiore, le idee del pensatore oggettivo non sono accompagnate da alcun sospiro, da alcun lamento. La loro genesi, puramente cerebrale, è il parto indolore di altre idee.

«Soffrire significa meditare su una sensazione di dolore; filosofare, meditare su quella meditazione. La sofferenza è la rovina del concetto: una valanga di sensazioni che respingono ogni forma. In filosofia tutto è di secondo o terzo ordine… Niente di diretto. Un sistema si costruisce in base a derivazioni successive, essendo lui stesso la derivazione per antonomasia. Il filosofo non è altro che un genio indiretto» [31].

Una cosa, suggerisce Cioran, è avere la coscienza devastata da una sensazione attuale di dolore, e un’altra è filosofare a bocce ferme sul concetto di sofferenza in generale. La febbre, la temperatura d’ebollizione del pensiero, è completamente diversa. Un po’ quello che accade tra il folle e lo psichiatra: l’uno la mania la incarna, la sente bruciare sulla propria pelle; l’altro la studia a distanza, guardandosi bene dal lasciarsi contagiare. Da qui la “freddezza” innata della filosofia accademica – e di tutte le scienze oggettive – la quale non può riflettere che a «bassa temperatura».

«Quando si padroneggia la propria febbre, si dispone dei pensieri come delle marionette, si tirano i fili delle idee e il pubblico non disdegna l’illusione. Ma quando lo sguardo su se stessi diventa incendio o naufragio, quando il paesaggio interiore mostra la sontuosa distruzione delle fiamme danzanti sull’orizzonte dei mari – allora fuoriescono dei pensieri che sono come colonne tormentate dall’epilessia del fuoco interiore» [32].

Accecato spiritualmente, e preso dalla smania di classificare, il professore si lancia in aberranti comparazioni che sconfinano a tratti nell’eresia. Come quando arriva ad accostare spiriti sommi e bruciati dal demone, quali furono Hölderlin e Nietzsche, ad un dotto esegeta come Heidegger; «I tedeschi non si rendono conto che è ridicolo mettere nello stesso sacco un Pascal e un Heidegger. E’ enorme l’intervallo che separa un Schicksal da un Beruf, un destino da una professione» [33].

Sicuramente è più comodo per il professore occuparsi della filosofia da storico, che non viverla da filosofo! Ma, poiché dopotutto l’abito non fa il monaco, allo stesso modo – sostiene provocatoriamente Cioran – «Lo storico della filosofia non è un filosofo. Una portinaia che si pone delle domande lo è molto di più» [34]. Montando sulle spalle robuste del gigante, lo scaltro nano della conoscenza si fa grande a buon mercato, derubandolo inoltre dei suoi tesori più preziosi, conquistati percorrendo strade impervie ed inesplorate, a prezzo di grandi rinunce e solitarie meditazioni. L’aspetto più irritante e paradossale di tutta questa vicenda, è che i vari Kierkegaard e Nietzsche – tanto per fare due nomi tra i più “saccheggiati” dal ‘900 filosofico – consideravano i professori come la più deprecabile delle categorie umane, ben sapendo che, al pari delle iene, si sarebbero avventati sui loro cadaveri per spartirsene le spoglie. L’amaro presentimento di Kierkegaard si è, purtroppo per lui, impietosamente avverato.

«In un inno si parla di quel ricco che ha radunato un tesoro a prezzo di gran fatiche e ‘non sa chi lo erediterà’. Così anch’io lascerò dopo di me un capitale intellettuale non piccolo: ahimè, io so nello stesso tempo chi avrà la mia eredità; lui, quella figura che mi è così immensamente antipatica, proprio lui che fin qui ha ereditato e inoltre erediterà tutto il meglio di me: il docente, il professore» [35].

Emil Cioran (2)

1.4 Illusionisti del verbo

Lo strumento di cui si serve il filosofo per raffreddare gli animi, per congelare le sensazioni, è il linguaggio impersonale creato in base alle categorie della ragione, il quale, come una rete, ne protegge le acrobazie verbali dall’impatto traumatico con le disavventure dell’esistenza. La moltitudine d’idee e di concetti, coniati nell’arco della sua storia dal pensiero umano, rappresentano l’universo – parallelo a quello reale – all’interno del quale il filosofo incomincia a pensare. La pretesa di muoversi su un piano puramente oggettivo, concettuale, allontanando il professore da se stesso, lo induce, per sbarcare il lunario, ad occuparsi delle idee altrui, a sfruttare il capitale d’autenticità lasciato in eredità dai filosofi del passato, i quali, se non altro, quelle idee ebbero il coraggio di viverle fino in fondo. In questo modo la filosofia si chiude a riccio sulle sue costruzioni intellettuali, diventando un’attività a se stante, priva di qualsiasi riferimento al mondo dell’esperienza.

Le parole che manipolano non sono il riflesso verbale d’un vissuto personale, ma il portato d’una tradizione filosofica o letteraria. La filosofia diventa quindi storia della filosofia. I professori, come dei vampiri dello spirito, si nutrono del pensiero altrui: «non vivono nelle idee ma ne vivono» [36]. Non contenta di limitare le proprie scorribande al solo ambito filosofico, la loro competenza devastatrice, sacrilega, finisce per invadere anche i territori dell’arte, della poesia e della letteratura. Veri e propri «anatomisti del verbo», i professori scompongono e analizzano le idee d’un pensatore o i versi d’un poeta, al fine di ricostruirne il decorso storico e filologico, o per metterne a nudo la genesi psicologica e sociale. Ma tutto ciò distrugge l’autenticità di un’opera, la sua immediatezza, poiché: «Un testo spiegato non è più un testo. Si vive con un’idea, non la si disarticola; vi si lotta, non se ne descrivono le tappe» [37].

Che la filosofia sia diventata una questione essenzialmente linguistica, lo si evince dal fatto che in epoca moderna ogni sistema filosofico ha legato le sue vicissitudini al potere evocativo – per non dire alla fortuna – di una parola simbolo. Le mode filosofiche, si sa, seguono da vicino la «carriera delle parole» [38]. Ogni teoria ha la sua formula-chiave, il suo concetto onnicomprensivo: Descartes il Cogito, Kant la Ragione, Hegel la Dialettica, Marx il Capitale, Schopenhauer la Volontà, Darwin l’Evoluzione, Nietzsche l’Eterno Ritorno, Freud l’Inconscio, Husserl l’Intenzionalità, Bergson l’Intuizione, Heidegger prima maniera il Dasein, dopo la svolta il Sein.

Miseria di quel gergo filosofico la cui originalità si riduce «alla tortura dell’aggettivo e ad un’improprietà suggestiva della metafora» [39]. I professori di filosofia si rifugiano volentieri nel tecnicismo linguistico e nel neologismo, per suscitare nel profano la sensazione di profondità e l’illusione dell’inaudito. In campo filosofico l’invenzione, nel migliore dei casi, è dovuta a «dei luoghi comuni rivalutati dal gergo» [40]. In ultima analisi che cosa evidenzia questa estenuazione della parola, questa tortura perpetrata ai danni del linguaggio, se non una profanazione indebita volta a mascherare la meschinità esistenziale del filosofo, piuttosto che l’esaurimento degli argomenti, o se non – addirittura – la totale mancanza di talento?

«Inventare delle parole nuove, sarebbe, secondo Madame de Staël «il sintomo più sicuro della sterilità delle idee». L’osservazione sembra più giusta oggi di quanto non lo fosse all’inizio del secolo scorso. Già nel 1649, Vaugelas aveva decretato: “Non è permesso a chicchessia di formulare nuove parole, nemmeno al sovrano”. Che i filosofi, ancor più degli scrittori, meditino su questa interdizione prima di mettersi a pensare» [41].

Da questo punto di vista, il più grande “incantatore” del ‘900 filosofico è stato indubbiamente Martin Heidegger. Nel 1932 la lettura di Sein und Zeit ebbe sul giovane Cioran l’effetto benefico d’una cura omeopatica: similia similibus curantur. Vale a dire, solo un’opera in cui l’eccesso verbale era spinto ad un livello così parossistico poteva disintossicarlo definitivamente dal linguaggio filosofico a cui era assuefatto al pari d’una droga.

«Tradotto in un linguaggio ordinario, un testo filosofico stranamente si svuota. È una prova alla quale occorrerebbe sottometterli tutti. Il fascino esercitato dal linguaggio spiega a mio avviso il successo di Heidegger. Manipolatore senza pari, egli possiede un autentico genio verbale che spinge tuttavia troppo lontano, accordando al linguaggio un’importanza vertiginosa. Fu proprio questo eccesso a svegliare in me i dubbi, quando, nel 1932, leggevo Sein und Zeit. La vanità d’un tale esercizio mi balzò agli occhi. Come se cercassero d’imbrogliarmi con delle parole. Devo comunque ringraziare Heidegger d’essere riuscito, con la sua prodigiosa inventiva verbale, ad aprirmi gli occhi. Vidi ciò che occorreva ad ogni costo evitare» [42].

Del resto, di fronte a un tale sfoggio di demiurgia verbale, chi non rimarrebbe incantato? Chi, smarrito nell’intricato dedalo di neologismi filosofici, non perderebbe di vista il senso della sua ricerca interiore? Se per il non-addetto la sola lettura di un testo come Essere e Tempo si presenta come un’impresa temeraria, uscirne indenni risulta, per l’uomo comune, addirittura proibitivo. Dopo aver sottoposto le proprie tempie ad una tortura massacrante, infine che cosa ne ricaviamo? Scopriamo di non essere più uomini ma Da-sein (Esser-ci); che la mortalità di omerica memoria è diventata ora un sein-zum-Tode (esser-per-la-morte); che lAngst (angoscia) ci rivela la nostra condizione di geworfenheit (esser-gettato) in un mondo estraneo, sospesi tra l’essere che non siamo – ma che tuttavia comprendiamo – e il nulla che saremo. Ma è proprio necessario servirsi di questa terminologia lambiccata per andare «verso le cose stesse» – come recitava l’intento programmatico della fenomenologia husserliana a cui Heidegger esplicitamente si richiama? O si da il caso che questo cumulo di astrusità finisca alla fine per spossare il lettore, ottenendo esattamente l’effetto contrario, allontanandolo quindi da se stesso e dalle interrogazioni fondamentali che lo riguardano?

Dal punto di vista dell’autocomprensione umana, nulla di nuovo risplende sotto il sole. Come ha rilevato Hans Jonas il senso di gettatezza, di estraneità al mondo, è una condizione che ritroviamo identica nella caduta descritta dalla Genesi e, soprattutto, nella letteratura gnostica. «L’Angoscia» – ironizza Cioran – «era già un prodotto corrente al tempo delle caverne. Ci si figuri il sorriso dell’uomo di Neanderthal, se avesse previsto che un giorno dei filosofi sarebbero venuti a reclamarne la paternità» [43]. L’intento di Heidegger di donare fluidità e temporalità alle categorie filosofiche (anzi, agli esistenziali come li chiama lui), liberandole dalla fissità sostanziale cartesiana, è senz’altro lodevole, tuttavia, viene da chiedersi, a che prezzo si ottiene tutto ciò?

Un libro di filosofia che non si spiega da sé, che richieda continuamente la consultazione d’un glossario esegetico, per quanto profondo ed innovativo possa essere, rischia di fallire in partenza il suo obiettivo. L’Heidegger della svolta, si metterà definitivamente In cammino verso il linguaggio – come recita una sua raccolta di saggi – sovraccaricando la parola d’attributi ancor più spropositati, sconfinanti a tratti nel divino. Ora, con questo non si vuol certo ridimensionare l’importanza di Heidegger, che è stata comunque notevole, ma l’attenzione eccessiva, a tratti feticistica riservata al linguaggio, rischia di traviare il lettore che, al pari dell’ingenuo allievo di quel saggio cinese, finirà per concentrarsi sul dito del maestro, dimentico della luna che con tale gesto gli si voleva indicare. La cosa peggiore è che Heidegger ha fatto scuola, inaugurando una strada che le generazioni successive hanno imboccato a frotte. Così la filosofia accademica da mezzo secolo non fa che riempirsi la bocca di parole come “totalità”, “ontologia”, “antropologia filosofica”; rifugiandosi in problematiche generali e astratte, a discapito della verità e dell’autenticità che permea la comunicazione diretta d’un vissuto personale.

«Quei filosofi che pensano di dire qualcosa parlando continuamente dell’essere, dell’essente, ecc.,. Questo rimuginare prova all’occorrenza che non si tratta né di veri problemi, né d’esperienze, ma di terminologia. Questi pensatori pensano sulle parole, non attraverso le parole» [44].

«Nel libro di Foucault (Le parole e le cose n.d.t), si parla spesso di ‘finitezza antropologica’. Immagino l’effetto che tali formule possono esercitare sui giovani. Evidentemente tutto ciò appare più complicato rispetto a ‘miseria dell’uomo’, ‘l’uomo come animale condannato ’ o ‘la durata infima della storia umana ’. Di tutte le imposture, quella del linguaggio è senza dubbio la peggiore, perché è la meno percepibile dai cretini del nostro tempo» [45].

1.5 Un piccolo Napoleone della filosofia

Altro mostro sacro della filosofia del ′900, touché dal fioretto cioraniano, è stato Jean-Paul Sartre. Romanziere e filosofo à la mode nella Francia del dopoguerra, Sartre fu il classico intellettuale onnivoro. Non un solo campo del sapere o dell’arte sfuggì alla sua insaziabile bulimia conoscitiva: dal romanzo alla canzone, dal teatro alla psicanalisi, dalla critica letteraria al cinema, dal giornalismo alla politica – teorica e militante. Insomma, un écrivain engagé nel senso più estensivo e invasivo del termine.

Nel 1944, durante l’ultimo anno di guerra, Cioran fu un assiduo frequentatore del Café de Flore a Saint-Germain des-Prés – covo per esistenzialisti ed artisti in cerca di fortuna – dove vi si recava quotidianamente come un impiegato «Dalle otto alle dodici, poi dalle due alle otto, e dalle nove alle undici» [46], non tanto per incontrare femmes fatales o intellettuali di grido, quanto, più prosaicamente, «per approfittare del riscaldamento» [47]. Incrociò spesso Sartre, a quel tempo già scrittore affermato, ma, a quanto pare, non si parlarono mai. Certo è che non si possono immaginare due spiriti più antitetici: l’uno impegnato su tutti i fronti, a suo agio in ogni luogo, ideologo à la page e fedele al progresso storico; l’altro flâneur blasé, esule gnostico sulla terra, imbevuto d’amare certezze metafisiche, solitario e squattrinato, ai margini della storia e della società.

Quando Sartre era ancora all’apice della popolarità e pontificava, al pari di Democrito, su tutto lo scibile umano, Cioran gli dedicò – pur senza nominarlo mai – una caustica pagina del suo Précis. Il paragrafo in questione, intitolato sardonicamente Su un impresario d’idee, è un piccolo capolavoro del genere ritrattistico, il cui interesse, tuttavia, va al di là della semplice querelle personale, poiché il brano diventa per Cioran un pretesto per regolare i conti con la filosofia del suo tempo. Sotto il suo sguardo clinico, Sartre diventa un vero e proprio caso [48]:

«Abbraccia tutto, e tutto gli riesce; non vi è nulla di cui non sia contemporaneo. Tanto vigore negli artifici dell’intelletto, tanta facilità nell’abbordare tutti i settori del sapere e della moda – dalla metafisica al cinema – abbaglia, deve abbagliare. Nessun problema gli resiste, nessun fenomeno gli è estraneo, non c’è tentazione che lo lasci indifferente. È un conquistatore, con un solo segreto: la sua mancanza di emozione; non gli costa nulla affrontare qualsiasi cosa, poiché non vi pone alcun accento. Le sue costruzioni sono magnifiche, ma senza sale: poche categorie vi rinserrano delle esperienze intime, ordinate come in uno schedario di disastri o un catalogo d’inquietudini. Vi sono classificate le tribolazioni dell’uomo, così come la poesia della sua lacerazione. L’Irrimediabile è diventato sistema, anzi è passato in rassegna, esposto come un articolo in commercio, vera e propria fabbrica di angosce. Il pubblico lo reclama; il nichilismo da boulevard e l’amarezza degli sfaccendati se ne pascono. Pensatore senza destino, infinitamente vuoto e meravigliosamente ampio, sfrutta il suo pensiero, lo vuole sulle labbra di tutti. Nessuna fatalità sembra perseguitarlo» [49].

Se si occupa del néant o della nausée, Sartre lo fa da teorico, o tutt’al più da romanziere, senza il brivido della vertigine dinanzi a quel gouffre che inghiottiva Pascal e Baudelaire. Privo di tormenti interiori, egli li maneggia tutti, producendoli in serie in laboratorio. Come dire, una fenomenologia in provetta…Qualcuno osò addirittura intitolare un articolo Da Leopardi a Sartre, accostando il tormento autentico d’un poeta di fronte alla transitorietà delle cose, al néant di seconda mano d’un «falsario dotato» [50] come Sartre! Cioran ne rimase letteralmente sconvolto: «Come avesse detto da Gesù a Mauriac» [51]!

A ben guardare, la tanto decantata competenza filosofica – di cui Sartre rimproverava la mancanza a Camus e che egli, evidentemente, riteneva di possedere in abbondanza – diventa agli occhi di Cioran l’ostacolo principale sulla via della realizzazione spirituale. L’eccesso di competenza, la tracotanza epistemologica, diretti come sono verso l’accumulo d’un sapere puramente estensivo e privo di profondità, finiscono per trascurare l’essenziale, vale a dire la formazione umana del sapiente. Tipica di queste machines à penser è la loro natura proteiforme, la mancanza di tenue o di «innere form» [52], come la chiama Cioran, rispolverando il suo tedesco giovanile.

«Il dramma delle persone troppo dotate (Sartre) è che possono abbordare a piacimento qualsiasi genere, che producono per deliberazione, per decisione, che possono diventare qualsiasi cosa, perché in fondo non sono niente» [53].

Annacquando nel marxismo quella summa di «terrori intimi, prossimi all’apocalisse e alla psichiatria» [54], refrattari alla «salute e alla storia» che fu la filosofia dell’esistenza, Sartre tradì la lezione più autentica di Kierkegaard. Grazie all’opuscolo L’esistenzialismo è un umanismovero e proprio Vangelo ad uso delle masse scontente, «le néant circule» [55], è sulla bocca di tutti, diventa un articolo corrente.

A dir poco sconcertante fu d’altro canto il presunto “umanismo” di Sartre, che prevedeva l’uso deliberato della menzogna politica. Una gaffe storica, a tal proposito, fu la sua presa di posizione nei confronti delle prime testimonianze dirette sui Gulag sovietici. Sartre, rinverdendo la figura del Grande Inquisitore di Dostoevskij, sostenne che del terrore staliniano non si doveva parlare agli operai francesi – «Il ne faut pas désespérer Bilancourt» – per non far perdere loro la speranza nella rivoluzione comunista.

O l’ingratitudine e la mauvais foi di Sartre nei confronti di Louis Ferdinand Céline: ammirato e adulato prima della guerra – in esergo alla Nausea compare infatti una citazione tratta da l’Eglisee alla prima di Les mouches«sotto lo stivale nazista», ne aveva implorato l’applauso al termine della pièce – preso a sassate, vilipeso e calunniato a mezzo stampa durante la caccia alle streghe collaborazioniste [56], quando Céline era recluso in Danimarca. A Sartre, commenta ironicamente Cioran, è riuscita l’imitazione di Heidegger, ma non quella di Céline: «la contraffazione è più facile in filosofia che in letteratura» [57].

Come si evince da questi episodi i dardi avvelenati di Cioran avevano ancora una volta colto nel segno. Tuttavia, col passare degli anni, il destino si divertirà a ribaltare in parte le sorti. Cioran conoscerà in tarda età – e suo malgrado – quello che ebbe a definire «un successo umiliante» mentre Sartre, dopo aver accumulato una sconfitta dietro l’altra, sparirà lentamente dalle scene, trascurato e messo in naftalina come un abito démodé, da quello stesso pubblico che un tempo lo osannava. La disfatta esemplare di Sartre stemperò in Cioran l’acredine e i rancori d’un tempo, muovendolo addirittura ad una certa compassione nei confronti di quel vecchio filosofo semicieco che, al pari d’un generale decaduto, si avviava ormai verso un mesto esilio, circondato dai fantasmi delle idee che aveva suscitato. In qualità di raté, Sartre non poteva che conquistarsi la benevolenza postuma di Cioran.

«Un piccolo Napoleone del pensiero. Credeva di dominare il mondo coi suoi concetti. Ma il mondo seguiva il proprio corso, senza preoccuparsi di lui. Provo tuttavia una certa simpatia nei suoi confronti – non fosse altro che per lo scacco grandioso dei suoi sogni di potenza» [58].

1.6 Addio alla filosofia

Una volta smaltita la sbornia filosofica, ci si allontana dalle sue menzogne e dai suoi imbonitori con la competenza del disgusto e l’irreversibilità della delusione, forti della convinzione che non vi si ricadrà mai più. Se un sottile piacere si accompagna sempre alla consapevolezza di non essere più filosofi [59], è altrettanto vero che negli spiriti più raffinati, – e Cioran è tra questi – all’abbandono d’un sapere così esclusivo si accompagna sempre un rimpianto particolare, dal sapore vagamente parigino: la filosofia, rispetto ad esempio alla letteratura, gode infatti, per sua natura, dell’indubbio privilegio di sfuggire alla banalità del pettegolezzo mondano, ovvero «di non essere accessibile ai giornalisti e alle casalinghe» [60].

Dopotutto l’essersi abbandonati alle «bassezze del concetto» – quantunque dal punto di vista spirituale non abbia comportato alcun progresso – ha contribuito perlomeno ad affinare il nostro fiuto, ad acuire la nostra diffidenza. Senza questa discesa agli inferi accademici, avremmo mai potuto liberarci dall’illusione del sapere? Ora, se non altro, siamo consapevoli che nei momenti critici non dovremo fermarci a bussare alla porta della filosofia, ma potremo passare tranquillamente oltre, cercando magari conforto presso «un vecchio appestato, un poeta istruito su tutti i deliri e un musicista di cui il sublime trascende la sfera del cuore» [61].

«Il mondo dei pensieri, in confronto a quello dei sospiri, non è che illusione. Nessun filosofo può consolarci poiché non possiede abbastanza destino per comprenderci. E tuttavia gli uomini cercano la loro compagnia perché s’immaginano, per un’illusione sospetta, di poter essere consolati dalla conoscenza. Sapere e consolazione non si incontrano mai. A coloro che hanno bisogno di consolazione, i filosofi non hanno niente da proporre. In una parola: ogni filosofia è un’attesa delusa» [62].

Se Heidegger poteva, da parte sua, accusare la scienza di non pensare – «Die wissenschaft denkt nicht» -, Cioran, altrettanto giustamente, rinviene nella stessa filosofia, intesa come professione, una desolante assenza di vita: «Incominciamo a vivere realmente solo alla fine della filosofia, sulla sua rovina, quando abbiamo compreso la sua terribile nullità, e quanto inutile sia stato ricorrere ad essa, poiché non ci è di alcun aiuto» [63].

Insomma, la filosofia? «Un trucco prestigioso» [64].

NOTE:

[1] Søren Kierkegaard, Diario 1840-1847, vol. III, Morcelliana, Brescia, 1980, n. 1192, p. 185.

[2] Blaise Pascal, Frammenti, Bur, Milano, 1983, p. 154.

[3] Ştefan Baciu, Un professeur de l’enseignement secondaire nommé Emil Cioran, in Cahier L’Herne Cioran, Éditions de l’Herne, 2009, pp. 145-149. La parentesi scolastica è rievocata in E. M. Cioran, EntretiensGallimard coll. Arcades, Paris, 1995, pp. 135 e 292.

[4] E. M. Cioran, Entretien avec Michael Jakob, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, p. 292.

[5] E. M. Cioran, Précis de décomposition, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», p. 726. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti da questa edizione, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Ibidem, p. 727.

[7] Ibidem, p. 623.

[8] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[9] IbidemNel Précis de décomposition del 1949 – per certi versi un compendio in lingua francese, rielaborato stilisticamente, dei suoi libri romeni – ritroviamo, quasi nei medesimi termini, l’identico discorso: «Più o meno tutti i filosofi sono finiti bene: è l’argomento supremo contro la filosofia. La fine stessa di Socrate non ha niente di tragico: è un malinteso, la fine d’un pedagogo, – e se Nietzsche è sprofondato, è stato come poeta e visionario: ha espiato le sue estasi e non i suoi ragionamenti […] Si è sempre impunemente filosofi» in Précis de décomposition, pp. 622-623.

[10] E. M. Cioran, Des larmes et des saintsp. 299.

[11] E. M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, p. 32.

[12] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 622.

[13] E. M. Cioran, Écartèlement, p. 1443.

[14] Cicerone, Tuscolane, III, 6, Bur, Milano, 1997, p. 267.

[15] E. M. Cioran, De l’inconvénient d’être né, p. 1294.

[16] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 751.

[17] «La cattedra è lo spirito in lutto», E. M. Cioran in De l’inconvénient d’être né, p. 1384.

[18] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 360-361.

[19] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997, p. 348.

[20] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[21] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 234.

[22] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 652.

[23] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 749.

[24] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 622-623.

[25] Blaise Pascal, Frammentip. 113: «La scienza delle cose esteriori non mi consolerà dell’ignoranza della morale nel tempo dell’afflizione, ma la scienza dei moti del cuore mi consolerà sempre dell’ignoranza delle scienze esteriori».

[26] E. M. Cioran, Cahiers, p. 296.

[27] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 374.

[28] Ivi.

[29] Ibidem, p. 375.

[30] Søren Kierkeegaard, Postilla conclusiva non scientifica in OpereSansoni, Firenze, 1993, p. 365.

[31] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348. In Écartélement ribadirà: «Non si saprà mai se, in ciò che scrive sul Dolore, quel filosofo tratti d’un problema di sintassi o della prima, della regina delle sensazioni», Op. cit., p. 1473.

[32] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 346-347.

[33] E. M. Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1656.

[34] E. M. Cioran, Cahiers, p. 48.

[35] Søren Kierkeegaard, Opere, p. LIV.

[36] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[37] E. M. Cioran, De l’inconvenient d’être né, p. 1364.

[38] E. M. Cioran, La tentation d’exister, pp. 925-926.

[39] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 663.

[40] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

[41] E. M. Cioran, Aveux et Anathèmes, p. 1647.

[42] E. M. Cioran, Entretiens, p. 216.

[43] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 757.

[44] E. M. Cioran, Cahiers, p. 159.

[45] Ibidem, p. 502.

[46] E. M. Cioran, Entretiens, p. 183.

[47] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, Gallimard, p. 126.

[48] Nella prima stesura del PrécisLe cas Sartre era appunto il titolo del brano in questione, ora in E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Édition, avec postface, établie et annotée par Ingrid Aster, Éditions Gallimard, 2005, pp. 14-17.

[49] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 731-732.

[50] E. M. Cioran, Cahiers, p. 498.

[51] Ibidem, p. 973.

[52] Ibidem, p. 592.

[53] Ibidem, p. 328.

[54] E. M. Cioran, Exercices négatifs, p. 15.

[55] Ibidem, p. 17.

[56] «Se Céline ha potuto sostenere le tesi socialiste dei nazisti, lo ha fatto perché pagato» cit. in Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la question juive, 1954, Gallimard, 1954, p. 48.

[57] E. M. Cioran, Cahiers, p. 634.

[58] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, pp. 22-23.

[59] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348.

[60] Lettera ad Aurel Cioran del 25 novembre 1979.

[61] Vale a dire: Giobbe, Shakespeare e Bach, cit. in E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[62] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 231.

[63] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[64] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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