Lo zibaldone di Cioran

giacomo-leopardiPoco prima della pubblicazione in Italia dei “Quaderni 1957-1972” di Emil Cioran, sul Corriere della Sera compariva un interessante articolo di Mario Andrea Rigoni in cui si evidenziava l’affinità di Cioran al nostro Leopardi.

“Affini nell’atteggiamento, lo sono anche nelle convinzioni ultime”: entrambi lucidi e pertanto di un pessimismo estremo ma in fondo amanti  della vita (nel senso più raffinato del termine) e avidi lettori.

Nell’articolo si trova anche una lettera (allora) inedita di Cioran inviata a Rigoni (e qui tradotta dallo stesso): un giudizio sulla recente morte dell’amico scrittore Michaux, di cui si disse che solo l’ingombrante presenza di Albert Camus non gli concesse il Nobel.

Ricordo che Mario Andrea Rigoni, oltre che attento studioso di Leopardi e amico di Cioran, ha scritto su quest’ultimo “In compagnia di Cioran” (Il notes magico, 2004), “Ricordando Cioran” (La scuola di Pitagora, 2011) e “Cioran dans mes souvenirs” (Puf, 2009).

Buona lettura.

http://archiviostorico.corriere.it/2001/giugno/03/CIORAN_libro_segreto_delle_illusioni_co_0_0106036533.shtml

AUTOBIOGRAFIE APPUNTI, RIFLESSIONI, OSSERVAZIONI, ABBOZZI, ESERCIZI: LE ANNOTAZIONI PRIVATE DEL GRANDE SAGGISTA-FILOSOFO USCIRANNO IN ITALIANO DA ADELPHI. LO ZIBALDONE DI EMIL CIORAN

Il libro segreto delle illusioni

“Michaux, diabolicamente intelligente. Ma perche’ ha scritto cosi’ tanti libri?”

AUTOBIOGRAFIE Appunti, riflessioni, osservazioni, abbozzi, esercizi: le annotazioni private del grande saggista-filosofo usciranno in italiano da Adelphi

CIORAN Il libro segreto delle illusioni di MARIO ANDREA RIGONI

I trentaquattro «Quaderni» che Cioran ha tenuto fra il 1957 e il 1972 sono andati incontro alla medesima sorte che ha avuto lo «Zibaldone di Pensieri», composto tra il 1817 e il 1832 da Leopardi, uno dei poeti che egli venerava di più, benché ne avesse una conoscenza piuttosto scarsa: in entrambi i casi, un’ enorme massa di appunti, osservazioni, riflessioni, abbozzi ed esercizi, messa insieme a titolo esclusivamente privato nell’ arco di un quindicennio, non solo si è rivelata una preziosa fonte di derivazione e di illuminazione dell’ opera edita, ma si è costituita essa stessa in una sorta di opera, comunque in un emozionante documento intellettuale, letterario e umano, degno di essere pubblicato come tale.
E’ ciò che, per Cioran, hanno fatto saggiamente dapprima l’ editore Gallimard, a due anni dalla morte dell’ autore (1995), e adesso anche Adelphi grazie all’ eccellente traduzione di Tea Turolla: era stata Simone Boué, la compagna di Cioran, anche lei nel frattempo scomparsa, che aveva deciso di sottrarre i «Quaderni» alla distruzione alla quale erano stati destinati e che ne aveva fatto una vastissima scelta per la stampa.
Questi due zibaldoni postumi sono in realtà l’ autobiografia segreta, il romanzo intellettuale e metafisico che i loro autori non hanno mai scritto né voluto scrivere.
Espressione diretta e costante di un io ferito, si possono definire due libri romantici sotto molti aspetti: a incominciare dalla scelta del frammento.
Sia Leopardi sia Cioran adottano questa forma perché, non diversamente da Friedrich Schlegel, essi stessi si sentono «uomini a frammenti», schegge di una totalità perduta e tuttavia instancabilmente cercata o rimpianta.
«Tutti i miei libri sono mezzi-libri, saggi nel senso proprio del termine», confessa Cioran, proprio come ammetteva Leopardi nella lettera a Charles Lebreton: «Ho scritto soltanto saggi, considerandoli sempre dei preludi, ma la mia carriera non è andata oltre».
La modestia ammirevole di queste dichiarazioni è reale e sincera, ma non deve essere interpretata come un semplice fatto psicologico.
Il frammento è infatti lo stile che meglio aderisce alla vita spezzata dell’ uomo moderno e che, in pari tempo, più si sottrae alla tirannia dell’ idea e alla falsità del sistema.
Scrittori di questa natura sono per l’ appunto catturati dall’ esistenza, dagli esseri e dalle cose, non dalle filosofie, dalle scuole, dai metodi, che essi respingono come astrazioni sospette e convenzioni interessate; sprofondati nell’ essenziale, attirati in pari tempo dalla fisiologia e dalla metafisica, estranei ai gerghi e alle mode, trovano più verità nell’ esperienza di una portinaia o di una prostituta che nelle disquisizioni dei professori e dei critici.
Affini nell’ atteggiamento, lo sono anche nelle convinzioni ultime.
Tra le tante analogie che ricollegano Cioran a Leopardi, non per trasmissione di idee dall’ uno all’ altro ma per appartenenza a una stessa famiglia spirituale, basterà citare quella, capitale, che si riferisce al tema dell’ irrealtà del mondo e dunque della paradossale sostanzialità dell’ illusione, di cui sono entrambi così impregnati da esprimersi negli stessi termini.
Nei «Quaderni» di Cioran si legge questo aforisma: «Se tutto è illusorio, di reale non vi è per l’ appunto altro che l’ illusione».
Sembra la voce di Leopardi, che nello «Zibaldone di Pensieri» annotava:
«Pare un assurdo, e pure è esattamente vero che, tutto il reale essendo un nulla, non v’ è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni».
Proprio da questo nichilismo, non privo di sfondo religioso, deriva la straordinaria vitalità delle mille pagine in cui Cioran ha registrato dubbi, ossessioni, preghiere, esecrazioni, capricci, incontri occasionali, ricordi d’ infanzia, lutti familiari, letture, annotazioni politiche, linguistiche, musicali (il suo idolo è Bach), osservazioni sulle razze e sui popoli (ebrei, tedeschi, francesi, spagnoli, romeni), giudizi su autori venerati (Tacito, Marco Aurelio, Montaigne, La Rochefoucauld, Pascal, Saint-Simon, Joubert, Baudelaire, Dostoevskij, Emily Dickinson, Simmel, Rozanov, Yeats, Connolly) o poco amati (Heidegger, Sartre, Blanchot) oppure ammirati e poi, almeno in parte, rifiutati (Shelley, Rilke, Chestov, Valéry), notizie o aneddoti su amici (Celan, Henry Corbin, Michaux, Beckett, Ionesco) e su nemici (mai nominati, anche se spesso riconoscibili), perplessità tanto ricorrenti quanto ingiustificate sul valore dei propri libri e perfino sulla legittimità del proprio statuto di autore.
Alla fine tutto si riconduce al fatto che Cioran – grande scrittore che non cessa di deplorare la futilità della letteratura – interpreta la vita e il pensiero non come un mestiere, ma come un destino: donde la singolarità e l’ immediatezza folgorata della sua esperienza.
A ciò ha voluto rendere omaggio Simone Boué nelle poche pagine, orgogliose e dolenti, premesse ai «Quaderni», nelle quali rivendica a Cioran, contro «la muta dei benpensanti» scatenatasi di recente, il patto di solitudine e destino.
Occorre solo aggiungere che a questo patto sembra essersi misteriosamente sottomessa lei stessa, creatura nella quale la bruciante intelligenza si univa a una timidezza angelica. Sopravvissuta a Cioran due anni, che impiegò per trascriverne i «Quaderni», nel settembre 1997 fu travolta da un’ ondata in riva all’ Atlantico: una fine accidentale che aveva peraltro tutti i segni di un compimento.

Il libro: «Quaderni 1957-1972» di Émile Cioran è edito da Adelphi (pp. 1250, lire 80.000) con la traduzione di Tea Turolla. Il volume sarà in libreria nelle prossime settimane

L’ INEDITO «Michaux, diabolicamente intelligente Ma perché ha scritto così tanti libri?»

Mio caro amico, la ringrazio delle parole così generose rivolte alla mia vecchia Tentation (La tentation d’ exister, ndr.), che non le merita – ma alla fine fanno piacere – Ho riletto il saggio sugli Ebrei e penso che non sia troppo datato. – Ma parliamo piuttosto di un avvenimento: la morte di Michaux. Eravamo molto legati; lo ammiravo ma, curiosamente, non avevo affetto per lui. Il suo spirito corrosivo, intrattabile, «cattivo» mi piaceva (poteva essere sbalorditivo a cena!); tuttavia era scrittore, troppo scrittore. Questo lato «uomo di lettere», per nulla percepito negli ambienti letterari dai quali egli rifuggiva per calcolo, era comunque reale. Un falso solitario. Che importa! Era diabolicamente intelligente. Ma perché ha scritto tanto? E’ stato vittima del suo lato assiduo, laborioso, del suo lato belga. Gliene voglio perché non aveva niente di un fallito. Caraco, per anni, mi ha inviato i suoi libri con dediche lunghe e solenni nelle quali diceva che lui e io eravamo i «grandi incompresi» del nostro tempo. In questo modo ha finito coll’ esasperarmi, e un giorno li ho gettati nella spazzatura. Ho letto recentemente Madame mère est morte: è notevole, mentre gli altri libri erano splendidamente scritti e vuoti. Su Jean Rostand ho scritto soltanto una pagina, pubblicata quando era vivo (in un numero speciale di omaggi prevalentemente scientifici): gliene mando la fotocopia in ragione di un pensiero folgorante di Guyau (un filosofo che si leggeva ancora al tempo della mia giovinezza). Grazie della pena che lei si dà per far pubblicare i miei scritti nel «Corriere». Visto lo stato di atonia in cui sono, non credo che mi sia possibile farle giungere nel prossimo futuro un testo propriamente inedito. Cerchi di venire a Parigi in gennaio come promesso. Simone e io ce ne rallegriamo fin d’ ora. Venga anche perché possiamo visitare finalmente le mostre di cui tutti parlano e che non abbiamo più il coraggio di andare a vedere da soli. Con la nostra più affettuosa amicizia per lei, Luisa e Alberto. Cioran

Il testo: la lettera inedita, qui riportata, fu scritta da Émile Cioran a Mario Andrea Rigoni da Parigi il 6 novembre del 1984.

Tra gli autori citati da Cioran ci sono il poeta e pittore francese di origine belga Henri Michaux (1899-1984) e i filosofi Albert Caraco (1919-1971) e Jean Rostand (1894-1977). La traduzione è del destinatario.

CHI E’

Filosofo, saggista, scrittore. Francese di adozione Cioran (Cioranescu, il suo vero cognome) è nato nel 1911 in Romania dove ha svolto studi in filosofia. Inizialmente bergsoniano, rivolge successivamente il suo interesse a Nietzsche. E’ nel 1937 che viene inviato dall’ Istituto francese di Bucarest in Francia, dove resterà fino alla sua morte, avvenuta nel 1995

I LIBRI

La sua produzione filosofica, anche se è difficile parlare di filosofia nel caso di Cioran, è quasi del tutto in lingua francese con l’ esclusione del suo primo libro scritto a 22 anni in romeno: «Pe culmile disperarii» («Al culmine della disperazione», ed. Adelphi 1998). Cioran fu a lungo accusato per le sue dichiarazioni giovanili antisemite e filohitleriane. Posizioni poi riviste in età matura. Sulla vicenda è fondamentale la biografia di Cioran scritta da Patrice Bollon (Cioran l’ eretico)

IL FRANCESE

La sua è considerata una delle più belle prose in francese. «Ho scritto in romeno fino al ‘ 47 – ha raccontato lo stesso Cioran – Quell’ anno mi trovavo in una casetta a Dieppe, e traducevo Mallarmé in rumeno. Di colpo, mi son detto: “Che assurdità! Che senso ha tradurre Mallarmé in una lingua che nessuno conosce?”. Allora ho rinunciato alla mia lingua. E mi sono messo a scrivere in francese».

IN ITALIA

I libri di Émile Cioran in Italia sono tradotti da Adelphi. Nella collana «Biblioteca Adelphi»: «Al culmine della disperazione», «La caduta nel tempo», «La tentazione di esistere», «L’ inconveniente di essere nati». Mentre nella «Piccola Biblioteca Adelphi» sono usciti: «Esercizi ammirazione», «Il funesto demiurgo», «Lacrime e santi», «Sillogismi dell’ amarezza», «Storia e utopia»

Rigoni Mario Andrea

Pagina 25
(3 giugno 2001) – Corriere della Sera

Cioran – Da razzista fanatico a pessimista scettico

cioran-trasfiguration-roumanieDopo la pubblicazione della Transfiguration de la Romanie  (pubblicata originariamente in rumeno nel 1936 ma epurata dalle parti più controverse – ancora da tradurre in Italia) e di alcuni scritti inediti nei Cahiers dell’editore L’Herne nel 2009, l’opinione e l’immagine di Emil Cioran nel mondo cambiò radicalmente.
Alcuni passaggi hanno letteralmente scioccato molti lettori ed intellettuali, affascinati dallo stile cristallino dello scrittore- filosofo franco-romeno. Perfino lo stesso editore, nel presentare il libro, fu costretto a prendere le distanze da alcune affermazioni definite, senza mezzi termini, xenofobe e antisemite.
In una lettera al fratello Aurel nel 1973, Cioran scrisse:
«L’ epoca in cui ho scritto Trasfigurazione della Romania è per me incredibilmente lontana. A volte mi domando se sia stato proprio io a scriverlo. In ogni caso, avrei fatto meglio ad andare a spasso nel parco di Sibiu… L’ entusiasmo è una forma di delirio.»
L’antisemitismo che compare in questi scritti rumeni scompare del resto totalmente e perfino si ribalta nel libro De la France (anche questo non ancora tradotto in italiano).
Di seguito, potete trovare un breve articolo del Corriere della Sera del 2009 che percorre questa “parabola” di un pensatore inquieto che – detto per inciso ma non secondariamente –  non può essere pienamente compresa senza una minima conoscenza del contesto storico della Romania degli anni ’30-’40.

http://archiviostorico.corriere.it/2009/giugno/30/razzista_fanatico_pessimista_scettico_co_9_090630041.shtml

LA METAMORFOSI

Da razzista fanatico a pessimista scettico

Il ritratto maledetto di Emil Cioran, filonazista e antisemita, è di fronte a noi.

D’ora in poi, nemmeno i suoi più appassionati sostenitori potranno fingere di ignorarlo.

Antidemocratico, disposto a sacrificare la vita di «qualche imbecille» sull’altare della rivoluzione con la svastica, pronto a inchinarsi al culto del Führer, nemico dell’ umanitarismo («un’ illusione») e del pacifismo («una semplice masturbazione politica»), impaziente di «versare il sangue delle bestie»: tutto questo è parte della sua biografia personale.
Emerge dal libro di inediti pubblicato in Francia dai Cahiers de l’ Herne.
Come se il mostruoso ritratto in soffitta conservato da Dorian Gray, nel racconto di Oscar Wilde, valesse anche per l’ autore de Il funesto demiurgo.
Con un’avvertenza: quel Cioran, che all’ascesa del potere di Hitler aveva 23 anni, sparì, insieme ai fumi della giovinezza, nel 1941.
Fu sostituito, dopo il trasferimento a Parigi, dal Cioran autore del saggio De la France – anch’esso sinora inedito e appena pubblicato da L’ Herne – in cui l’ ebreo prima odiato si trasformò d’ improvviso in un «fratello nel dolore».
Sicché le pagine dei Cioran uno e due – il filonazista fanatico e il democratico scettico – testimoniano il dramma della resipiscenza e pongono la domanda: perché una metamorfosi così radicale?
L’ipotesi più affascinante si ritrova nella prefazione di Alain Paruit a De la France: lo scrittore ha sentito il bisogno di schierarsi dalla parte dei vinti francesi, fino a quel momento disprezzati, avendo sperimentato la volgarità dei nazisti vincitori.
Tutto ciò che lo aveva animato sino ad allora, quel «bisogno insaziabile di una follia in azione» (per dirlo con le sue stesse parole), quel «fanatismo volontario» che gli aveva fatto desiderare d’ immergersi nella realtà, di sfuggire all’accidia intellettuale per mezzo di una fede violenta, gli si era rivelato di colpo fango e cenere.
Si è fatta strada in lui la consapevolezza del tremendo abbaglio: da allora in poi non avrebbe preso più niente sul serio, ogni slancio del cuore sarebbe stato filtrato dalla sua celebre filosofia pessimistica, e alla fine avrebbe pronunciato una sentenza di colpevolezza per l’ umanità in blocco.
Fu insomma una specie di disgusto per il se stesso di un tempo che impedì all’ adulto di credere in qualcosa?
In queste pagine compare un giovane Cioran filosovietico, oltre che filonazista, sempre schierato dalla parte di tutto quanto lo eccita perché barbarico e totalitario, vitalistico, violento.

Tuttavia, afferma Pietro Citati, uno dei critici più raffinati di Cioran (1911-1995), «hanno fatto malissimo a pubblicare questi scritti che lui detestava e rifiutava, sia politicamente che dal punto di vista morale. Lui dopo di allora era cambiato completamente». Ma non nasceva proprio da là il suo pessimismo metafisico?
«In realtà esso riguardava tutto il mondo, compreso lui stesso. Aveva meditato sulla stupidità umana, muovendo precisamente da ciò che era stato».
Gli risponde il critico Alberto Asor Rosa che ricollega «il caso Cioran ai destini di quella componente intellettuale che fra ‘ 800 e ‘ 900 si imperniò sulla negazione dei princìpi fondamentali della civiltà occidentale».
E però il curatore dell’ edizione italiana delle opere per Adelphi, Mario Andrea Rigoni, pur riconoscendo come «quel passato getti una luce fosca su tutta una generazione che credette nel nazifascismo o nel comunismo», aggiunge: «È istruttivo il fatto che si sia liberato totalmente e assai presto da quell’ infatuazione giovanile».

Fertilio Dario

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(30 giugno 2009) – Corriere della Sera

La giovane generazione romena: Cioran e Eliade

Cioran_fiera libro_Torino 2014Più approfondisco la conoscenza di Emil Cioran (1911-1995), più mi rendo conto che della necessità di un ripensamento dell’intero mondo editoriale.

Abbarbicato su se stesso, incapace di andar oltre i propri limiti o peggio di riconoscere i veri grandi autori, è alla continua ricerca di una stentata sopravvivenza economica con l’ostinato cieco utilizzo di metodi (commerciali in particolare) che lo porteranno inesorabilmente al suicidio, come ad esempio la scellerata scelta di puntare sui cosiddetti best sellers con la loro spasmodica aspirazione, tipicamente moderna, a ciò che non è prima ancora di essere.

Il rischio, ormai danno ampiamente realizzato, in sintesi, è di svilire i contenuti di qualità e di perdere inevitabilmente dei pezzi importanti della cultura passata per inseguire la cosiddetta “cultura di consumo”, per preferire cioè il “moltiplicare dei bisogni” a scapito del loro “soddisfacimento”.

Uno di questi “pezzi” è sicuramente l’opera colta e stilisticamente raffinata dell’insonne pensatore dai natali rumeni ma dalla “maturità” prettamente francese.

Si possono anche non amare i saggi e limitarsi ai romanzi-copia di serial televisivi, si può anche non conoscere qualche autoruncolo contemporaneo, dai più osannato come un dio a tempo (leggi code infinite per comici travestiti da giornalisti), ma – e mi dispiace pure ammetterlo: de gustibus non est disputandum-, non si può pensare di amare la letteratura o meglio il pensiero umano e non conoscere un autore come Cioran.

E dico ciò non tanto con senso di (aristocratico) disprezzo ma con l’amarezza di chi vorrebbe rompere definitivamente meccanismi che non si riusciranno mai a spezzare, cosciente del fatto che sono soltanto la parte minimale di una più grande decadenza intellettuale, italiana prima ancora che occidentale.

L’Agonia dell’Occidente, giusto per riprendere il titolo di uno dei pochi libri fin qui pubblicati e dedicati al Nostro, in fondo è anche questa.

Il titolo tra l’altro fa il verso a un altro libro, oggi ingiustamente dimenticato ma nel passato considerato un autentico capolavoro (che non mancava tra le letture dei contemporanei), qual è “Il tramonto dell’Occidente” di Oswald Spengler.

Una fiera del libro come quella di Torino rimane per me un mistero e mi lascia sempre un sapore amaro tra lo sbigottimento (per la presenza di migliaia di persone) e la rassegnazione (per i contenuti).

In mezzo a questo mistero però capita di ritrovare libri e discussioni di interesse, probabilmente difficilmente rintracciabili altrove (rigorosamente messe ai margini ma intanto ci sono: e chissà, magari un giorno non ci sarà nemmeno quello e ci si ricorderà di oggi come dei bei tempi in cui la piccola editoria di qualità aveva ancora una, benché minima, visibilità).

Il libro in questione è stato appunto presentato sabato scorso 10 maggio proprio al Salone del libro di Torino dalla casa editrice Bietti (casa editrice che si pregia di essere “anti-moderna”, come mi ha riferito con una punta d’orgoglio il suo giovane direttore editoriale, Andrea Scarabelli), contemporaneamente alla presentazione di un altro libro dedicato a un autore vicino per natalità e destino a Cioran ovveroMircea Eliade, storico delle religioni, e precisamente a un suo scritto – curato da Horia Corneliu Cicortaş – su “Salazar e la rivoluzione in Portogallo”.

All’incontro era presente Massimo Carloni, curatore dell’Agonia, che negli ultimi anni abbiamo avuto modo di apprezzare per alcuni scritti su Cioran e in particolare per aver curato il libro particolarmente discusso di “Friedgard Thoma, Per nulla al mondo: un amore di Cioran”, da dove emerge un ritratto di quest’ultimo inedito e – anche per chi può vantare una minima conoscenza del suo pensiero – perfino disorientante, se non inconcepibile.

Oltre a Cicortaş e a Scarabelli, all’incontro, confinato in un angolino dello stand della Romania, c’era lo storico Franco Cardini (che ci ha regalato un bel quadro del periodo in cui vissero i due autori in questione, paragonandolo causticamente alla questione europea attuale) e Gianfranco de Turris, direttore dell’ottima rivista gratuita Antarès, sempre della Bietti, il cui ultimo numero, non a caso, è dedicato alla giovane generazione intellettuale rumena del dopoguerra (Cioran, Eliade, Ionesco, Noica, ecc.).

Giovane generazione che possiamo considerare come figlia spirituale del professore Nae Ionescu, un controverso Socrate antirazionalista romeno, forse poco originale come filosofo ma trascinatore di indiscusso fascino per moltissimi intellettuali, angosciati dalla marginalità della cultura romena e quindi desiderosi di riscatto (a questo proposito rimando alla lettura di un saggio ben strutturato, scritto da Emanuela Constantini, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Morlacchi Editore, Perugia, 2005).

Non è un caso che molti alla fine si ritroveranno in una Parigi frizzante, dove la cultura era vita quotidiana e legata a nomi altisonanti come quelli di Sartre o Camus e che rinnegarono, non senza imbarazzo e più o meno esplicitamente, un passato ambiguo, nazista e antisemita, di adesione alla violenta e nazionalista Guardia di Ferro di  Corneliu Zelea Codreanu.

Eliade, prima di ciò, fece tappa in India e poi nel Portogallo di Salazar e ne fu affascinato a tal punto da scrivere un saggio proprio sul dittatore, adesso appunto riproposto assieme al libro di Cioran.

Studioso esoterico affascinato dalla cultura italiana (Papini, Evola), Eliade seguì comunque la via accademica, a differenza di Cioran che preferì invece la strada di un insolito isolamento pseudo-monastico nella (famosa) mansarda di rue de l’Odéon, 21, a due passi dall’omonimo teatro, circondato in realtà da molti amici e conoscenze di un certo spessore.

E soprattutto in corrispondenza letteraria con essi, tanto che questo corpus epistolare fa parte (e molto ancora dovrebbe far parte) di diritto dell’opera di Cioran, assieme a quello straordinario capolavoro che sono i Cahiers recuperati dalla compagna Simone Boué e pubblicati da Adelphi nel 2001 (Quaderni, 1957-1972).

Le lettere a Wolfgang Kraus (da non confondere con il più famoso Karl) sono state recuperate per caso: George  Gutu, occupandosi di una ricerca su Manes Sperber presso l’Archivio Letterario della Biblioteca Nazionale austriaca di Vienna, si ritrovò con una serie di lettere scambiate con Cioran in un periodo di ben diciotto anni, dal 1971 al 1990 e soprattutto ne intuì subito il valore.

Da qui e dall’opera encomiabile di Massimo Carloni sono nate queste ben 158 lettere scritte in tedesco: un carteggio che rappresenta il lavoro italiano culturalmente più interessante degli ultimi anni su Emil Cioran.

A proposito, mi sia consentito fare un cenno agli altri due libricini su Cioran che quest’anno (timido cenno di risveglio?) sono apparsi in Italia, questa volta su iniziativa della Mimesis Edizioni: Il nulla. Lettere a Marin Mincu (1987-1989), a cura e traduzione di Giovanni Rotiroti e L’intellettuale senza patria a cura di Antonio Di Gennaro. Entrambi i libri presentati al Salone (purtroppo non sono riuscito ad andare agli incontri) curati da due studiosi molto attivi nella diffusione del pensiero cioraniano in Italia e a cui pertanto va il mio ringraziamento personale (per quel che vale, diciamo da modesto attento lettore e curatore del blog su Cioran: http://tuttocioran.com).

Vado così via dalla fiera in serata – proprio nel momento in cui lentamente incomincia ad attenuarsi l’incessante formicolio che la contraddistingue – con questo prezioso stimolo.

E’ proprio vero che tutti o quasi si lamenteranno (fiera troppo commerciale, troppa confusione, troppo costosa), ma alla fine tutti o quasi si ritroveranno, un altro anno ancora (il prossimo?), nei capannoni di questa sorta di “mercatone del libro”, incastonato in una Torino che non cessa mai di stupire.

Giuseppe Savarino

Articolo originale comparso in Critica Letteraria il 19/05/2014 e raggiungibile al link: http://www.criticaletteraria.org/2014/05/salto14-la-giovane-generazione-romena.html

Cioran nel Salone del libro di Torino

fiera-del-libro-torinoNel 2014 ci sono state alcune pubblicazioni su Emil Cioran di cui mi riservo di scrivere dettagliatamente nei prossimi post.

Nel frattempo segnalo che, tra pochi giorni, alla fiera del libro di Torino ci saranno ben due incontri dedicati al Nostro.

Il merito va tutto a due coraggiose case editrici: Mimesis e la Edizioni Bietti.

La prima, che si era distinta nel 2013 per le Lettere al culmine della disperazione, ha pubblicato quest’anno due libricini di Cioran inediti: Il nulla e L’intellettuale senza patria (http://www.mimesisedizioni.it/Autori/Emil-M.-Cioran.html).

La seconda invece ha pubblicato recentemente L’agonia dell’Occidente. Lettere a a Wolfgang Kraus (1971-1990) curato da Massimo Carloni (per una recensione cliccare sul seguente link: http://www.orizonturiculturale.ro/it_recensioni_Massimo-Carloni.html).

“Abbinato” spesso a Eliade (non è del resto una novità), per prossimità di nazionalità, amicizia e soprattutto esperienze di vita, la casa editrice Bietti non fa eccezioni nella presentazione dei suoi libri e sfoggia da un lato un ritratto di Eliade su Salazar, a cura di Horia Corneliu Cicortaş e dall’altro uno scambio epistolare tra Cioran e Kraus (da non confondere con il ben più famoso Karl).

Una giovane generazione che ancora merita di essere conosciuta in Italia.

Giovedì 08 maggio, ore 16-17
Sala Avorio

CLASSICI DELLA LETTERATURA ROMENA: EMIL M. CIORAN E BENJAMIN FONDANE – PROPOSTE DEGLI ESPOSITORI
A PROPOSITO DI: IL NULLA. LETTERE A MARIN MINCU (1987-1989) E L’INTELLETTUALE SENZA PATRIA DI EMIL M. CIORAN (MIMESIS) E DI VEDUTE DI BENJAMIN FONDANE (JOKER)
a cura di ISTITUTO ROMENO DI CULTURA E RICERCA UMANISTICA DI VENEZIA

Partecipanti:
Irma Carannante
Giovanni Rotiroti

Sabato 10 maggio, ore 18-19
Stand della Romania

L’altra Europa. La Romania di Eliade e Cioran

A proposito di Mircea Eliade, Salazar e la rivoluzione in Portogallo; E.M. Cioran, L’agonia dell’Occidente. Lettere a Wolfgang Kraus (1971-1990); «Antarès», n. 7/2014, Il paradosso romeno. Mircea Eliade, Emil Cioran e la giovane generazione (Edizioni Bietti)

Intervengono: Franco Cardini, Massimo Carloni, Horia Corneliu Cicortaş, Andrea Scarabelli

In collaborazione con Edizioni Bietti

L’anniversario di Cioran con Le Monde

Emil_Cioran,_filósofoNon so se oggi qualcuno scriverà sull’anniversario della nascita di Cioran, oggi 8 aprile, dopo più di cento anni.
Pertanto, per ricordarlo, provo a farlo io, riprendendo e traducendo un articolo, a firma Pierre Assouline, apparso su Le Monde in occasione del centenario della nascita ovvero nel 2011.

 

Cioran e la caduta dell’uomo nel tempo

 

Non c’è bisogno di precipitarsi sull’agile collana “Quarto” [della Gallimard], che riunisce tutte le sue opere o sul corposo “Cahier” che l’editore L’Herne gli ha dedicato, per cercare uno o due massime abbastanza disperate, che si possono raccogliere per il suo centesimo anniversario, questo venerdì 8 aprile. Tutto ciò che è venuto fuori dalla sua penna parla solo di questo: la caduta dell’uomo nel tempo.

Leggi il resto dell’articolo

Cioran: Solitudine nel solaio del mondo

Cioran_origMaciej Bielawski  scrive sul suo sito che è nato in Bydgoszcz (Polonia) dove “qualcosa nell’atmosfera della città” lo ha spinto verso letteratura, pittura, filosofia e religione. E in effetti questa atmosfera si percepisce un po’ nell’articolo che ha scritto su Emil Cioran qualche anno fa e che si può trovare facilmente su internet, al link indicato qui sotto.

Mi ha colpito la definizione che dà di Cioran all’inizio dell’articolo: “uomo strano e fuggiasco, alcune volte mi innervosisce”, per ritenerlo subito dopo, quasi contraddittoriamente, “un interlocutore interessantissimo e intrigante”.

Capisco l’irritazione che può provare un cristiano (cosa che io non sono), come penso sia Bielawski (visto che ha “frequentato” per un certo periodo di tempo un monastero benedettino), di fronte al senso di “profondo sradicamento” del Nostro. Ma la sua percettibile e contestuale ammirazione rileva altresì una profonda comprensione del travaglio interiore di Cioran, ulteriore testimonianza della sua straordinaria capacità di parlare contemporaneamente a spiriti opposti.

Buona lettura.

http://www.maciejbielawski.com/cioran.html

Cioran: Solitudine nel solaio del mondo
Ha deriso coloro che avrebbero voluto scrivere di lui. Ha detestato e per questo anche impedito qualsiasi commento al suo pensiero. Anche in questo modo voleva rimanere un solitario. Poi si è espresso assai criticamente su coloro che, secondo lui, non avendo niente da dire, scrivono sugli altri – anche se lui stesso pubblicando il libretto Esercizi di ammirazione con saggi su persone da lui studiate, ammirate o conosciute, ha schiuso, in qualche modo, la possibilità di scrivere anche sul suo conto. E poiché sono ormai trascorsi anni da quando leggo Cioran, non posso fare a meno di formulare per iscritto alcuni pensieri su di lui. È un certo dialogo instaurato con lui, che mi spinge a farlo; uomo strano e fuggiasco, alcune volte mi innervosisce, ma è un interlocutore interessantissimo e intrigante.

Cioran mi appare soprattutto come un solitario. Fu uno che si spinse lontano, non in senso geografico, ma interiormente, verso una solitudine spaventosa. La soffitta di Parigi a Rue de l’Odeon in cui visse con Simone Boué per decenni, ne è un simbolo. Questo suo solaio era in qualche modo il luogo più alto e più lontano del Tibet (il solaio del mondo). Da queste vertigini della sue solitudine e della disperazione Cioran osservava la storia, il pensiero e le vicende del genere umano. Rimane senza risposta il “perché” o il “da dove” gli fosse venuta questa tensione a spingersi in continuo e sempre più verso una tal lontananza. C’era in questo atteggiamento qualcosa di eroico e patologico, saggio e perverso, ammirabile e struggente. Non so che cosa Cioran, nella sua esistenza, assai tormentata, cercasse e nel contempo fuggisse.

Era un solitario ma in una grande e grandiosa Parigi. È uno dei suoi paradossi che è anche tipico di tanti contemporanei che immersi nella polis di questo mondo sognano la solitudine e così, pur essendo in una città, passano i propri giorni in un isolamento tremendo. La Parigi di Cioran era ancora il centro, se non del mondo, almeno di alcune correnti della cultura occidentale. Cioran scendendo le scale e uscendo sulle strade del suo quartiere poteva incontrare in uno dei bar J.P. Sartre. Poi dopo due passi poteva perdersi in una delle librerie o degli antiquari, per entrare quindi alla Sorbona e ascoltare qualche profeta del tempo (erano principalmente strutturalisti, analisti e linguisti di tutti i colori, che lui detestava). Uscendo dalla Sorbona poteva entrare nel suo amato parco di Luxemburg dove si salutava per esempio con S. Beckett, per finire la giornata chiacchierando con il suo connazionale E. Ionescu. Durante la notte poteva vagare a lungo per le strade svuotate di questa città discutendo tra sé e con sé quanto aveva visto, udito o letto durante il giorno. Così ottenebrava la ricchezza dell’impatto parigino ma poteva ritrovare il tono che era il suo; con questo i suoi occhi si coprivano di nuovo con il velo di assenza, di solitudine e di negazione.

Perché Cioran era l’incarnazione della negazione. Negava tutto – persino la negazione stessa. Era presente in lui un impeto struggente – distruggeva tutto ciò che esisteva, anche quanto lui stesso creava, distruggeva se stesso. Questa era la sua passione, la sua malattia, la sua forza e la sua condanna. In tale atteggiamento a volte appariva sincero, come un ricercatore della verità assoluta, come uno che voleva cogliere l’essenza oltre tutte le maschere e le illusioni. In ciò è da ammirare. Ma non di rado questo suo modo di agire era un capriccio, una perversione, uno spietato umorismo nero segnato di un pessimo tenore e di un sarcasmo malato. In ciò è irritante. Ogni tanto allora, sotto i suoi scritti, Cioran appare come un tipo saggio, pacato e sofferente per la causa della verità, talvolta sembra un iconoclasta scatenato, isterico, pieno di rabbia. Il suo volto era segnato da una sofferenza da cui non poteva e non voleva fuggire, a volte però era sfiorato da un sorriso sincero. Sul suo viso mi par di scorgere un ghigno stigmatizzato dalla dolorosa ricerca della verità e contemporaneamente da un capriccio poco rispettoso.

Come nessuno ha penetrato il suo destino segnato dalla sua provenienza romena. Non la voleva negare. Ma penetrando questo mistero desiderava capirlo e distruggerlo nello stesso tempo. Era fiero e compassionevole di fronte alla sua nazione e nello steso momento soffriva un complesso d’inferiorità immenso e una vergogna per essere Romeno. Senza misericordia guardava negli occhi di questo stigma nazionale come se volesse con questo suo sguardo distruggere e nello stesso momento salvare le sue origini. Per capirsi meditava sulle altre nazioni: Francesi, Spagnoli, Russi, Italiani, Tedeschi, Ebrei – le sue sono analisi acutissime. Le invidiava e le detestava. Con Romeni rimaneva in contatto diretto, epistolare e intellettuale. A modo suo aiutava i suoi connazionali e la sua famiglia vissuta nel contesto di una farsa tragica del totalitarismo e tuttavia fuggiva questa dipendenza in un impeto sfrenato e irrazionale. Si vorrebbe che tutti i Romeni meditassero la propria identità nazionale con tale lucidità – ma chi potrebbe resistere all’impatto? Sarebbe opportuno che ogni persona con tale passione cercasse di capire le proprie origini nazionali – ma chi ne ha veramente la voglia e il coraggio?

La sua tettoia non era uno studio. Con la sua povertà materiale unita all’idea della rinuncia Cioran non avrebbe potuto diventare né un collezionista né un bibliofilo. Ma leggeva molto – spesso passando il tempo nelle biblioteche. Era il tipico intellettuale del XX secolo che percorreva i filosofi da Platone a Heidegger, gli storici da Tacito ai dotati monografisti moderni di ogni genere, i poeti da Omero a Valéry, i mistici da Eckhart a Giovanni della Croce e i grandi romanzieri del Otto- e del Novecento. Amava leggere le biografie e gli epistolari di ogni genere, sfogliava i giornali e le riviste, e passava le notti ascoltando la musica. Da buon occidentale della sua epoca si era interessato pure al buddismo che è riuscito a conoscere assai bene. Aveva i suoi interlocutori perenni come Pascal o Montaigne. Inquieto, dialogava in continuo con il passato e il presente: si lasciava prendere dalla lettura, ma poi doveva sempre fare il suo punto su tutto. La spada con cui combatteva feriva lui stesso e il suo volersi distinguere lo assomigliava al suo avversario. In fin dei conti, nel suo atteggiamento intellettuale, voleva rimanere da solo, non riconciliato con niente e con nessuno. Per questo rimane uno dei commentatori più originali della cultura occidentale del Novecento.

Uno dei tratti caratteristici di Cioran era il suo senso di profondo sradicamento, una vita esiliata dalla vita stessa. Tale percezione lo riempiva di dolore. Essendo non era. Il suo scrivere – da un certo momento – in francese e non più in romeno, il suo vivere prima in Germania e poi in Francia senza mai ritornare in patria, sono soltanto segni esterni del suo destino di apolide. Cioran aveva la sensazione di non quadrare nella realtà. Si sentiva straniero non solo tra le diverse nazioni e culture, ma anche di fronte alla realtà stessa – era un esule ontologico e perenne. Perciò si sentiva vicino agli Ebrei che gli sembravano (come ha scritto) “un popolo di solitari” proprio perché esuli. Ma rispetto a loro Cioran non si sentiva religioso, cioè straniero in questo mondo perché prescelto o segnato da un dio. Cioran si sentiva bandito anche da dio e non sentiva, pur desiderando, un aggancio alla realtà divina. Per calmare questo senso di esilio leggeva, scriveva, si consolava con le teorie della rinuncia buddista, ma poi il tormento tornava. Dal senso di questa estraneità ontologica proveniva il suo modo di pensare che poi trovava le sue espressioni nei suoi libri – già i soli titoli gli danno testimonianza: La caduta nel tempo (da dove?), Sconveniente di essere nati legato con il suo desiderio di non esistere e voler tornare nel prima-di-sé. In tale tipo di riflessione trovava forse una consolazione, una momentanea pace, un non-esistere. Ma poi non resisteva e scriveva di nuovo esprimendosi attraverso i Sillogismi di amarezza. Questo senso di esilio lo faceva soffrire. Ma forse a rovescio: una certa amarezza lo faceva sentire assolutamente fuori di tutto.

Cioran prima o poi se la prendeva con tutti, ma il suo rapporto col cristianesimo fu particolare. Non solo crebbe in una cultura cristiana, ma va ricordato che suo padre era un prete ortodosso. Sarebbe troppo facile spiegare quanto detto sopra con un modello freudiano (il figlio che uccide padre) o con un influsso di Nietzsche – anche se le tracce di questi due padri della modernità hanno segnato Cioran. Egli appartiene al gruppo di “sconvertiti” cioè alla gente – ce n’è stata tanta lungo la storia – che pur crescendo in clima cristiano ed essendo cristiana in un certo momento abbandona questa fede fornendo in seguito un pensiero a proposito, una filosofia, una spiegazione. Sicuramente su tale atteggiamento potevano influire insieme aspetti di cultura secolarizzata e scristianizzata in cui lui si muoveva. Cioran sarebbe in tal caso solamente uno dei tanti che hanno seguito il movimento di massa che caratterizza la cultura contemporanea e il suo pensiero sarebbe solo un eco di qualcosa di più vasto che attraversa il mondo moderno. Ma questo pensatore era anche in grado, con la sua intelligenza, di muoversi proprio contro questo movimento. Non mi sembra poi che abbia subito qualche esperienza negativa da parte del cristianesimo al punto da girare le spalle. E se tutto invece era solo causato dal suo appassionato senso di negazione del tutto o dal suo esilio, avrebbe potuto anche negare la negazione o sentirsi proprio come cristiano esiliato da tutto (come tanti o come gli Ebrei che ammirava proprio da questo punto di vista). Teologicamente si potrebbe affermare che forse non gli è stata data la grazia della fede – questo a sua volta richiederebbe un ripensamento totale e teologico del fatto della grazia, della fede e della salvezza offerte (come spesso si sente dire) a tutti. Ma per questo bisognerebbe forse ripensare alcuni luoghi comuni di una certa mentalità per cui appartenere al cristianesimo sembra troppo facile, ovvio o persino obbligatorio.

© Maciej Bielawski (2003)

Cioran, intellettuale senza patria

il giornale-cioranIl quotidiano Il Giornale, giovedì scorso 06 febbraio, ha pubblicato un articolo su Cioran.

Si tratta di una piccola recensione a uno dei due testi recentemente pubblicati dalla casa editrice Mimesis.

In attesa che anche gli altri quotidiani seguano l’esempio, magari con più dovizia di particolari, trasmetto con piacere ai lettori l’articolo, facilmente recuperabile in rete.

http://www.ilgiornale.it/news/cultura/cioran-lesilio-salita-dellintellettuale-apolide-989538.html

Nonostante alcuni diffusi e superficiali pregiudizi, la Romania è una terra ricca di cultura e intrisa di storia latina, patria di alcuni tra gli intellettuali più rappresentativi del Novecento, come Mircea Eliade, Eugène Ionesco, Costantin Noica, Vintila Horia ed Emil Cioran, per citare soltanto i più noti. Di Cioran sono appena uscite da Mimesis due novità librarie che ci confermano la grandezza e la profondità di un autore molto apprezzato in Italia, soprattutto dopo l’approdo all’Adelphi.
L’intellettuale senza patria è una lunga intervista concessa da Cioran, nell’agosto del 1983, al giornalista, scrittore e traduttore statunitense Jason Weiss (pagg. 86, euro 4,90), mentre Il nulla. Lettere a Marin Mincu 1987-1989 (pagg. 92, euro 5,10), è una testimonianza della profonda amicizia che legava Cioran a Costantin Noica, pur nella radicale diversità di opinioni e di pensiero. Geniale, caustico, cinico, aristocratico, Cioran è un vulcano che scaglia lava e lapilli contro tutti, prendendo di mira i luoghi comuni del conformismo intellettuale. Nichilista, soffre la mancanza di senso della vita; figlio di un sacerdote ortodosso, è sprezzantemente ateo; esiliato, sente profondamente le proprie radici romene; coltissimo, critica la vacuità dell’erudizione fine a se stessa; ossessionato dall’idea della morte, considera la possibilità del suicidio l’unica ragione per cui vale la pena di vivere.
Nell’intervista con Jason Weiss parte di cui pubblichiamo in questa pagina, oltre a temi «alti», come l’inevitabile infelicità dell’uomo o l’ossessione per il silenzio, vengono toccati anche argomenti più leggeri e personali. Quindi veniamo a sapere che, assai prima di Haruki Murakami e della sua «arte di correre», Cioran praticava «l’arte di pedalare», che lo guarì da una grave forma di insonnia. Dal 1937 al 1940, infatti, lo scrittore percorse almeno 100 chilometri al giorno su una vecchia bici da corsa, facendo, forse per l’unica volta in tutta la sua esistenza, una vita sana e regolare, salvandosi in tal modo dall’abuso di medicinali e sonniferi che lo stavano avvelenando. Che, al netto di tutte le profonde meditazioni, alla fine «pedalare» sia il vero segreto del vivere bene?

Colloquio internazionale su Cioran

Foto-RasinariUno degli ultimi incontri pubblici su Emil Cioran (a mia conoscenza ovviamente) è avvenuto in Colombia, a fine ottobre-inizi novembre 2013.

Il prossimo incontro avverrà a maggio 2014 nei luoghi di infanzia/adolescenza del Nostro: Sibiu-Răşinari e ovviamente questo lo rende particolarmente affascinante.

Naturalmente, è richiesta almeno la conoscenza della lingua francese e proprio per questo motivo, non traduco, come solito fare, l’invito ufficiale.

COLLOQUE INTERNATIONAL « EMIL CIORAN »

XIXe Édition

8-10 mai 2014

Sibiu-Răşinari

      INVITATION

            Le Département d’Études romanes de l’Université « Lucian Blaga » de Sibiu a l’honneur et le plaisir de vous inviter à la XIXe édition du Colloque international « Emil Cioran », qui se tiendra à Sibiu et à Răşinari, les 8, 9 et 10 mai 2014.

Cette édition aura pour thème Lamentations.

« Je suis du côté de Qôhélet, de la lamentation sans espoir », est-il écrit dans les Cahiers de Cioran. Des lecteurs rapides au doigt tendu ne se sont pourtant pas privés de le dépeindre en « professeur de désespoir » complaisant ; à l’inverse, sans ironie, Peter Sloterdijk le donnait récemment encore comme « entraîneur », comme « modèle », dans son gros livre d’ « anthropotechnique » Du mußt dein Leben ändern (Tu dois changer ta vie). Le philosophe allemand a même cette phrase : « Les “exercices négatifs” [de Cioran] sont des jalons dans l’histoire récente du comportement spirituel ; il n’y a plus qu’à les expliciter comme des découvertes valides – au-delà de la camaraderie d’états d’âme qui donne le ton dans la réception de Cioran, telle qu’elle a eu lieu jusqu’ici ».

Sans limiter le propos à une polémique avec quelques contemporains, avons-nous tort lorsque nous réduisons l’œuvre de Cioran à de vaines lamentations dignes des bocete de son enfance ou des chants de Jérémie chez Cavalieri ? Faut-il déverser ces lamentations désespérées dans quelque rituel, ou bien les perdons-nous lorsque nous oublions les tourments qu’elles sont instinctivement venues soulager, pour mieux apprécier les tissus complexes de littérature et de philosophie qu’elles savent devenir ? Enfin, « la réception de Cioran » incriminée ci-dessus doit-elle vraiment faire autre chose que se plaindre et lamenter à son tour ?

Les écrivains, chercheurs, enseignants, doctorants intéressés sont invités à envoyer avant le 15 mars 2014 leur proposition de communication, composée d’un titre, d’une courte description d’environ 500 mots et de cinq mot-clés aux adresses suivantes : Mihaela-Genţiana Stănişor : mihaela_g_enache@yahoo.com ; Nicolas Cavaillès : nicolas.cavailles@free.fr

Les langues de travail du Colloque sont le français et le roumain. Les textes des communications en français seront publiés aux frais des organisateurs.

Comité d’organisation :

Maître de conf. dr. Rodica Fofiu

Maître de conf. dr. Lucia Zaharescu

Maître de conf. dr. Rodica Mihulecea

Assistante dr. Rodica Roman

Nous vous remercions pour l’attention que vous porterez à cette invitation, et nous nous réjouissons par avance de votre venue à Sibiu.

Doyenne,

Maître de conf. dr. Alexandra Mitrea

Responsable du Département d’Études romanes,

Maître de conf. dr. Mirela Ocinic

Directrice du Colloque,

Maître assist. dr. Mihaela-Genţiana Stănişor

Cioran e la filosofia (II)

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Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri“, la seconda parte dell’articolo di Massimo Carloni su Emil Cioran, questo moderno Diogene, epigono di Giobbe.

Un articolo scritto con limpidezza in cui si affronta anche il tema spinoso di cosa sia o dovrebbe essere la filosofia.

Cioran e la filosofia (II)

26 gennaio 2014 di 

> di Massimo Carloni*

2. Un pensatore privato, ovvero la filosofia tra libertà e destino

2.1 Filosofo di strada

La massima folgorante di Joubert, secondo cui «La vera filosofia ci insegna a non esser troppo filosofi» [1], Cioran l’ha praticata sul campo, da eroe, praticamente per tutta la vita. Un episodio biografico, tra gli altri, merita a questo punto di essere ricordato. Se ben ricordate, l’avevamo lasciato al liceo di Brašov, negli improbabili panni d’insegnante di filosofia. Chiusasi questa breve parentesi, Cioran, forte delle credenziali di scrittore promettente, riesce ad ottenere una borsa di studio presso l’Istituto francese di Bucarest, allo scopo di preparare una tesi di dottorato in filosofia – a quanto pare sul concetto d’intuizione in Bergson e nel misticismo cristiano. Sulla base di questo lodevole quanto impegnativo programma di studi, al giovane viene concesso dal 1937 al 1940 un vitalizio mensile di circa mille franchi, per finanziare il suo soggiorno di studio a Parigi.

Nonostante il suo domicilio all’Hotel Marignon si trovasse a due passi dal Collège de France, dove Édouard Le Roy – successore di Bergson alla cattedra di filosofia – teneva le sue lezioni, pare che Cioran vi si recasse raramente, preferendo la vita en plein air e disimpegnata del bohémien al clima claustrale dell’ambiente universitario. Risalgono a quel periodo le sue leggendarie escursioni in bicicletta alla scoperta della provincia francese. E fu così che, tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella provinciale, non-colta [2].
Risultato: in quei tre anni non scrisse neanche una riga della sua tesi; in compenso aveva acquisito un’apprensione autentica, non libresca, della cultura francese. Dovette essere probabilmente questa l’opinione dell’illuminato direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, il quale, affascinato dalla stravagante personalità del giovane, decise di prolungargli la borsa di studio sino al 1944. Ai suoi occhi, evidentemente, «il fatto di essersi messi la Francia nelle gambe» [3], era stata in fin dei conti un’impresa meritoria!
Abbandonato ogni tentativo d’intraprendere una carriera accademica, di fare cioè della filosofia una professione, un mestiere ben remunerato, Cioran continuerà in ogni caso a frequentare l’università da eterno studente, fino a quarant’anni; a suo dire per approfittare della mensa à bon marché e – perché no? – per abbordare qualche studentessa interessante… Tra l’altro fu proprio in una cantine che conobbe Simone Boué, la fedele compagna di tutta una vita. Ma questa, come si dice, è un’altra storia…
L’aneddoto biografico dei viaggi in bicicletta assume un significato simbolico se si considera che Cioran ha sempre opposto al professionismo universitario il dilettantismo della strada, ai seminari accademici le lezioni della vita, preferendo alla compagnia dei docenti quella dei clochards e dei musicisti ambulanti, autentici «philosophes de la route», metafisici nati, ossessionati da interrogazioni insolubili e bruciati da quella libertà purissima che ogni giorno strappano con i denti alla vita [4].
Proprio a tali apostoli dell’essenziale è dedicata una delle pagine più sentite e al contempo più sferzanti dello scrittore romeno. Nel tracciare l’elogio del mendicante, Cioran si scaglia implacabilmente contro quegli intellettuali, vagheggiatori di un Oriente puramente ideale, che si ritengono più vicini alla spiritualità indiana o cinese solo perché ne studiano da eruditi la storia della filosofia, disdegnando al contempo quei sannyāsin metropolitani che incrociano ogni giorno in strada, scomode incarnazioni nostrane dei loro assoluti d’importazione, dai quali distolgono, imbarazzati, lo sguardo:

«Dopo tante frodi e imposture, è confortante contemplare un mendicante. Lui, almeno, non mente, né inganna se stesso: la sua dottrina, se ne possiede una, la incarna; il lavoro, non lo ama e lo dimostra; poiché non desidera possedere niente, coltiva la sua spoliazione, condizione della sua libertà. Il suo pensiero si risolve nel suo essere e il suo essere nel suo pensiero. Manca di tutto, è se stesso, dura: vivere direttamente l’eternità è vivere giorno per giorno. Così, per lui, gli altri sono asserragliati nell’illusione. Se dipende da loro, si vendica studiandoli, specializzatosi com’è nei risvolti dei sentimenti ‘nobili’. La sua pigrizia, d’una qualità rara, fa di lui un ‘liberato’, smarrito in un mondo di gonzi e di sciocchi. Sulla rinuncia, la sa più lunga di molte delle vostre opere esoteriche. Per convincervene, non avete che da uscire per strada. Ma no! Voi preferite i testi che predicano la mendicità. Poiché nessuna conseguenza pratica segue alle vostre meditazioni, non ci si stupisca se l’ultimo dei ‘clochards’ vale più di voi. È concepibile il Buddha fedele alle sue verità e al suo palazzo? Non si è ‘liberato in vita’ e, insieme, proprietario. Insorgo contro la generalizzazione della menzogna, contro coloro che sfoggiano la loro pretesa ‘salvezza’ e la sostengono con una dottrina che non proviene dal profondo del loro essere. Smascherarli, farli scendere dal piedistallo dove si sono issati, metterli alla gogna, è un compito al quale nessuno dovrebbe restare indifferente. Poiché bisogna a tutti i costi impedire di vivere e morire in pace a coloro che hanno troppa buona coscienza» [5].

Nella memoria di Cioran è rimasta indelebile la figura d’un suonatore di flauto ambulante, senza fissa dimora, che dormiva talvolta sotto i ponti o negli hotels, a seconda delle elemosine guadagnate. Pensatore instancabile, con lui Cioran s’intratteneva spesso a conversare su Dio, sull’immortalità, sulla materia, sul male. Per qualche anno non ebbe più sue notizie, quando un bel giorno eccolo bussare disperato alla sua porta. In preda ad un accesso d’abbattimento, gli confessò di non esser altro che un poveraccio, meritevole della sua condizione di mendicante, ossessionato com’era da questioni che gli apparivano tanto inutili quanto il suo modo di vivere. Cioran a quel punto lo rincuorò dicendogli: «”Ascolta. Tu sei il più grande filosofo di Parigi, il solo grande filosofo contemporaneo”. “Tu mi prendi in giro” – gli rispose il mendicante – “Ti fai beffe di me”. Cioran a quel punto protestò: “No, assolutamente. Se ti dico questo, è perché tu vivi, rifletti continuamente; fai esperienza dei problemi….”». Nel ricordare quell’anima sinceramente inquieta, Cioran assicurò che gli richiamava alla mente i filosofi greci, i quali amavano conversare per strada e nei mercati. Come loro anche «le sue parole si confondevano con la vita stessa» [6].

EM Cioran

2.2 Il cane del cielo

In Cioran l’apprendistato della libertà passa inevitabilmente attraverso la rilettura di una delle figure più stravaganti e dirompenti tramandateci dalla filosofia greca: quel Diogene di Sinope, a cui dedicherà uno stupendo ritratto nel Précis de decomposition. Del kinismo [7] antico possiamo dire che mai vi fu una filosofia dai principi così sobri e naturali, che poté vantare tra i suoi testimoni uomini così degni nel viverla autenticamente, quali furono Antistene e Diogene. Nei secoli il kinismo è stata sempre considerata una filosofia scomoda, imbarazzante o, come si dice oggi, politicamente scorretta; per questo, forse, si è preferito rimuoverne le istanze, riducendone a macchiette i suoi esponenti.

«Perché si pensa raramente ai cinici? Forse perché hanno saputo tutto e hanno tirato tutte le conseguenze da questa suprema indiscrezione. È senza dubbio più comodo dimenticarli. Poiché la mancanza di riguardi per l’illusione fa di loro degli spiriti avidi d’insolubile» [8].

Clochard ante litteram, campione d’impertinenza, «santo dello sghignazzamento», Diogene innalzò lo sberleffo e la derisione al rango del sillogismo, e fece del peto – sì, avete capito bene – una sonora argomentazione filosofica. Nel suo cuore – scrive ancora Cioran – «i fiori diventavano carogne e le pietre ridevano. Tutto ne risultò sfigurato: l’uomo abbruttì il proprio viso e gli oggetti il silenzio. La natura, insolente, esponeva con generosità la sua impudenza, di cui si dilettava la follia chiaroveggente del più lucido dei mortali. Sotto il suo sguardo penetrante le cose perdevano la loro verginità, e ci insegnava un legame più profondo tra la sincerità e il nulla» [9].
Il principio della sua filosofia fu d’una semplicità esemplare: la vita basta a se stessa, non rimane quindi che accordare la propria anima con i dettami della natura e comportarsi di conseguenza. Nonostante fosse «senza città, senza tetto, bandito dalla patria, mendico, errante, alla ricerca quotidiana di un tozzo di pane» (Diogene Laerzio, VI, 63) [10], fu l’uomo più felice e sereno del suo tempo, tanto da vivere fino a novant’anni. Definendosi per primo «cittadino del mondo» (kosmopolites) additò all’umanità uno dei suoi ideali più alti, che ancor oggi è ben lungi dall’aver raggiunto. Forte del precetto socratico secondo cui «il non aver bisogno di niente è proprio degli dei e l’aver bisogno del meno possibile è la condizione più vicina al divino» [11], Diogene fece dell’autàrkeia (del bastare a se stessi) un’arte di vivere, il proprio punto d’Archimede sul quale sollevare il mondo.
I dossografi riferiscono che «onorava Demetra e Afrodite» in pieno giorno, vale a dire espletava i bisogni fisiologici e sessuali in piazza, davanti a tutti. Fu così che una volta, mentre si masturbava pubblicamente, la sua impudenza, trasfigurata da uno humour divino, gli fece affermare candidamente: «Magari stropicciando anche il ventre non avessi più fame» (Diogene Laerzio, VI, 63). Per questo motivo i suoi concittadini gli affibbiarono lo spregevole nomignolo di «Cane!». Lui, in luogo di crucciarsene, ne fece ironicamente l’emblema della propria filosofia: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (Diogene Laerzio, VI, 60). A chi gli rimproverava la frequentazione di luoghi sudici, rispondeva: «Anche il sole penetra nelle latrine, ma non ne è contaminato» (Diogene Laerzio, VI, 63). Se i cittadini ateniesi gli davano dell’animale, egli rese loro pan per focaccia, andando in giro in pieno giorno con una lanterna accesa a gridare: «Cerco l’uomo» (Diogene Laerzio, VI, 41).
In virtù d’una spontaneità praticamente assoluta – che anticipa per certi versi lo zen più radicale – si riconciliò con quella nudità originaria che giace in ognuno di noi, soffocata sotto le incrostazioni della decenza e del perbenismo. Diogene è «l’uomo che si è permesso tutto, che ha tradotto in pratica i suoi pensieri più intimi con un’insolenza sovrannaturale come potrebbe farlo un dio della conoscenza, libidinoso e puro allo stesso tempo. Nessuno fu più franco di lui; caso limite di sincerità e lucidità così come esempio di quello che noi potremmo essere se l’educazione e l’ipocrisia non frenassero i nostri desideri e i nostri gesti» [12]. È evidente che un individuo siffatto – il quale soddisfa immediatamente da sé, ovunque si trovi, i suoi bisogni essenziali, senza passare per le rinunce dell’educazione, le sublimazioni della cultura e le alienazioni sociali – diventa una specie d’eroe dello spirito, una fortezza ambulante di fatto inespugnabile.
Dai bassifondi della sua celebre botte, Diogene sferrò una contestazione senza precedenti verso ogni forma di potere (culturale, politico, economico), esibendosi in una serie di memorabili performances filosofiche. Grazie al suo devastante genio pantomimico, ridicolizzò la boriosa serietà dell’idealismo imperante, sbeffeggiò la superbia dei governanti e sgonfiò la vanagloria dei possidenti. La sua sfrontatezza dal basso aveva qualcosa di miracoloso.
La polis, nel condannare a morte un uomo come Socrate, venne meno a una delle due virtù fondamentali che Zeus aveva elargito ai mortali per consentire loro un ordinato vivere civile: Dike (la giustizia). Per cui agli occhi di Diogene non meritava più alcun Aidòs, ovvero quel rispetto reciproco o pudore, che rappresenta l’altra virtù politica. Mettendone a nudo le contraddizioni che governavano la polis, Diogene disintegrò a colpi d’impudenza (anaìdeia), le traballanti istituzioni del vivere comunitario. Alla legge (nòmos) oppose la natura (physis), svelando l’artificiosità delle convenzioni e delle gerarchie sociali, come quella tra libero e schiavo.
Catturato in mare da una nave di pirati, fu portato a Creta ed ivi venduto. All’araldo che gli chiedeva cosa sapesse fare, rispose con fierezza: «Comandare agli uomini» (Diogene Laerzio, VI, 74). Scorgendo quindi tra la folla un certo Seniade di Corinto, elegantemente vestito, intimò all’araldo: «Vendimi a quest’uomo; ha bisogno d’un padrone» (Diogene Laerzio, VI, 74) – e al compratore: «Bada ad eseguire i miei ordini!» (Diogene Laerzio, VI, 36). Al povero Seniade non rimase che constatare: «Rimontano i fiumi alle sorgenti» (Diogene Laerzio, VI, 36).
Vittime illustri della sua irriverenza furono nientemeno che Platone e Alessandro Magno, ovvero i massimi esponenti della sapienza e della politica del suo tempo. Avendo Platone definito l’uomo un animale bipede senza ali, Diogene un bel giorno spennò un gallo e lo mostrò durante una delle lezioni all’Accademia, aggiungendo: «Ecco l’uomo di Platone!» (Diogene Laerzio, VI, 40). Quanto al tanto decantato mondo delle idee, era solito dire: «Io, o Platone, vedo la tavola o la coppa; ma le idee astratte di tavola e coppa non vedo» (Diogene Laerzio, VI, 53). Un giorno Platone, che era stato ospite del tiranno Dionisio di Siracusa, si avvicinò a Diogene mentre questi era intento a sciacquare la verdura, dicendogli: «Se tu corteggiassi Dionisio, non laveresti la verdura»; al che l’altro rispose prontamente: «E se tu lavassi la verdura, non saresti cortigiano di Dionisio» (Diogene Laerzio, VI, 58).
A un tale che disquisiva sui fenomeni celesti, chiese ironicamente: «Da quanti giorni sei venuto giù dal cielo?» Ad un eleatico che negava il movimento, Diogene rispose con una delle sue celebri confutazioni pratiche, vale a dire si alzò e camminò semplicemente avanti e indietro (Diogene Laerzio, VI, 39). Se gli si obbiettava che, da ignorante qual era, si atteggiava a filosofo, argutamente controbatteva: «Aspirare alla saggezza, anche questo è filosofia» (Diogene Laerzio, VI, 64).
Che la filosofia sia essenzialmente un’arte del vivere bene in qualsiasi situazione, volta a temprare lo spirito contro ogni evento del destino, e non una forma scolastica di sapere, nessuno meglio di Diogene ce lo ha mostrato. Se Antistene – suo maestro – scacciava i discepoli con una verga d’argento, lui, che non aveva insegnamenti da trasmettere, metteva nelle loro mani un tonno o un pezzo di cacio, invitandoli a seguirlo. Ad un tale Egesia, che insisteva per avere in prestito uno dei suoi scritti, rispose in questi termini: «Sei sciocco, Egesia i fichi secchi li preferisci reali, non dipinti, ma la tua pratica di vita vuoi farla sui libri e non nella realtà quotidiana» (Diogene Laerzio, VI, 48). Ma l’apoteosi kinica, Diogene la raggiunse con Alessandro il Grande. L’uomo che si accontentava di vivere in una botte e il conquistatore la cui ambizione abbracciava ben tre continenti, si trovarono un giorno uno di fronte all’altro. Plutarco narra così quel celeberrimo incontro:

«Un concilio di Elleni, convocato all’Istmo, votò di compiere una spedizione contro i Persiani insieme ad Alessandro e lo nominò comandante supremo. Molti uomini politici e filosofi andarono ad incontrarlo e a congratularsi con lui; sperò che anche Diogene di Sinope avrebbe fatto altrettanto, dal momento che viveva a Corinto. Invece il filosofo non faceva il minimo conto di Alessandro, standosene tranquillo nel sobborgo di Craneo; e Alessandro andò da Diogene. Lo trovò sdraiato al sole. Diogene, all’udire tanta gente che veniva verso di lui, si sollevò un poco da terra e guardò in volto Alessandro; questi lo salutò affettuosamente e gli domandò se aveva bisogno di qualcosa, che potesse fare per lui. ‘Scostati dal sole’ rispose il filosofo. Dicono che Alessandro fu molto colpito e ammirato dalla fierezza e dalla grandezza di quell’uomo. Al ripartire, mentre intorno a lui la gente derideva Diogene e se ne faceva beffe, egli disse: ‘Io invece se non fossi Alessandro vorrei essere Diogene’» [13].

Un tipo come Diogene, che rifuggiva il superfluo come la peste, si ritrovò un giorno ospite in una casa sfarzosamente arredata. Conoscendo le sue abitudini, il ricco padrone lo mise subito in guardia intimandogli di non sputare per terra. Vistosi alle strette Diogene, schiaritosi ben bene la bocca, gli sputò direttamente in faccia, giustificandosi col fatto di non aver trovato un luogo peggiore per farlo! (Diogene Laerzio, VI, 32).

«Chi, dopo essere stato ricevuto da un ricco, non ha rimpianto di non possedere oceani di saliva da riversare su tutti i possidenti della terra? E chi non ha reingoiato il proprio piccolo sputo per paura di lanciarlo sulla faccia d’un ladro rispettato e panciuto? Siamo tutti ridicolmente prudenti e timidi: il cinismo non si apprende a scuola. E neppure la fierezza» [14].

Piuttosto che un Sokrates mainomenos (Socrate impazzito), come lo definì Platone, Diogene appare agli occhi di Cioran come un Socrate illuminato, un Socrate liberatosi definitivamente dal suo demone, dalle illusioni politiche e dalle convenzioni etiche che frenarono la sua dissolvente ironia: «Socrate – per quanto sublime – risulta convenzionale; rimane maestro, modello edificante. Solo Diogene non propone niente; alla base del suo atteggiamento – e del cinismo nella sua essenza – vi è un orrore testicolare del ridicolo d’esser uomo. Il pensatore che riflette senza illusioni sulla realtà umana, se vuol restare all’interno del mondo, eliminando la mistica come scappatoia, approda ad una visione in cui si mescolano saggezza, amarezza e farsa; e, se sceglie la piazza pubblica come spazio della sua solitudine, impiega la sua verve per sbeffeggiare i suoi ‘simili’ o per portare a spasso il proprio disgusto» [15].
Eppure Cioran avanza l’ipotesi – certamente suggestiva, ma non suffragata dalle testimonianze biografiche – che all’origine della misantropia urbana di Diogene, della sua sfacciata lucidità, ci sia una sensazione erotica inappagata o, quantomeno, una ferita del cuore ancora aperta, insomma un qualche ardente risentimento… [16]
Ad ogni modo, non rimane che convenire con Aristotele quando nella Politica afferma: «…chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza è o bestia o dio» [17]; oppure nel caso di Diogene entrambe le cose. Come dire: un «cane celeste».
Poiché le sue imprese, quanto a forza spirituale, non furono certo inferiori alle fatiche dell’Eroe civilizzatore, in un Olimpo ideale ci piace immaginarlo accanto ad Eracle – al cui modello peraltro s’ispirò per tutta la vita – perché come lui «nulla antepose alla libertà»(Diogene Laerzio, VI, 71).

2.3 Un epigono di Giobbe

Una delle più calzanti definizioni che Cioran ci ha lasciato di se stesso, è senza dubbio quella di «penseur privé» [18]. A quanto pare tale epiteto fu coniato da Lev Šestov, il quale sosteneva che in filosofia occorre andare avanti da soli, senza nessuna guida, parlando sempre e solo di se stessi: «Il tipo del nuovo filosofo è il “pensatore privato”, Giobbe, seduto sul letame che si gratta le piaghe con dei cocci» [19].
Cioran non conobbe personalmente Šestov, ma, durante l’occupazione tedesca, fu molto legato a Benjamin Fondane, che del filosofo russo fu un discepolo devoto nonché il confidente prediletto degli ultimi anni. Da studente tuttavia Cioran aveva già letto avidamente le opere di Šestov, che circolavano in Romania, tanto da riconoscere in seguito che quelle sue peregrinazioni attraverso le anime – vere e proprie «lezioni di smarrimento» – contribuirono a risvegliarlo dal sonno dogmatico, a liberarlo insomma dalla tirannia della filosofia sistematica [20]. In più d’una conversazione Cioran si richiamerà alla figura paradigmatica di Giobbe, quale punto di riferimento del proprio modo di pensare, in antitesi all’oggettività accademica e al sapere istituzionalizzato [21].
Paternità del termine a parte, ciò che conta è la portata dirompente di quel modo di pensare che colloca Cioran sulla scia di Montaigne e Pascal, e, in tempi più recenti, di Kierkegaard e Nietzsche, vale a dire di coloro che, in barba alla cultura del tempo, incominciarono a pensare a partire da se stessi, dalle proprie inquietudini, dai propri dubbi e – perché no – dai propri malesseri, dando libero sfogo alle idiosincrasie e alle contraddizioni che covavano interiormente. Se il pensatore pubblico deve giocoforza inserirsi nel circuito delle idee della propria epoca, confrontarsi con i custodi istituzionali dell’oggettività filosofica, rispettare le regole e i formalismi dell’ortodossia imperante – ne va del suo stipendio d’impiegato del concetto – il pensatore privato, al contrario, è un cane sciolto, un libero battitore, un Freigeist, che non deve niente a nessuno e pertanto gode di quella santa irresponsabilità che lo rende svincolato da qualsiasi condizionamento. Predestinato al vituperio dalla pubblica opinione, verrà tacciato d’incompetenza e di dilettantismo dalla contemporaneità accademica. Poco importa, la posterità si ricorderà di lui. Alla fine «ciò che resta d’un filosofo» – assicura Cioran – non sono né le sue idee né i suoi libri, ma «il suo temperamento» [22], la sconsideratezza e il coraggio che avrà messo nel lottare contro il demone della lucidità.

«Di fronte a pensatori spogliati di pathos, di carattere e d’intensità, e che si modellano sulle forme del loro tempo, se ne ergono altri presso i quali si intuisce che, in qualsiasi momento fossero apparsi, sarebbero stati comunque eguali a se stessi e che, incuranti della loro epoca, avrebbero attinto i pensieri dal loro profondo, dall’eternità specifica delle loro tare. Essi non assumono del loro ambiente se non il rivestimento, qualche particolarità dello stile, qualche forma caratteristica di una certa evoluzione. Invaghiti della loro fatalità, evocano irruzioni, folgorazioni tragiche e solitarie, prossime all’apocalisse e alla psichiatria» [23].

In filosofia l’epoca delle grandi costruzioni sistematiche, dello spirito assoluto in cui tutto si risolve, è tramontata per sempre. Oggi, davanti a colui che ci parla in nome di presunte verità universali, non sappiamo se sbadigliare o sorridere. Costoro non hanno compreso che il soggettivo, il particolare, l’accidentale, il fortuito, il patologico – in altre parole,l’eccezione che sfugge e smaschera la regola – è molto più interessante e rivelatore rispetto a quanto è normale e pubblicamente accettato. Il pensatore privato, non avendo nessun sapere da trasmettere, non lascia dietro di sé né opere, né sistemi, ma, costretto alla scrittura unicamente da una fatalità fisiologica, da uno squilibrio interiore, si consuma in una filosofia soggettiva costellata di verità organiche, di pensieri sanguinanti, di lacrime rapprese, che si distingue a malapena da una confessione ininterrotta, da un journal intime che abbraccia tutta una vita.

«Gli uomini non hanno ancora capito che il tempo delle infatuazioni superficiali è compiuto, e che un grido di disperazione è più rivelatore di un’arguzia sottile, che una lacrima ha delle fonti più profonde d’un sorriso. Perché rifiutiamo di accettare il valore esclusivo delle verità viventi, uscite da noi stessi? Non si comprende la morte se non sentendo la vita come una prolungata agonia, in cui vita e morte si confondono» [24].

L’ingiunzione spinoziana a «non ridere, non piangere né odiare, ma capire», nel caso di Cioran, è completamente ribaltata: «non intelligere, sed ridere, lugere, detestari», ecco l’habitus d’un filosofo che non si dissocia dalla vita e, beninteso, dalla morte.

EM Cioran (2)

2.4 Sotto il segno dell’Irreparabile

L’essenza d’ogni fenomeno, umano o naturale che sia, è iscritta nel suo inizio. Il primo passo è quello decisivo che traccerà lo sviluppo ulteriore, confermando la direzione intrapresa.
«In principio era la Disperazione…», così potremmo descrivere la nascita spirituale del Cioran scrittore. La sua irruzione nel panorama letterario rumeno avvenne, infatti, nelle vesti di gran malato. All’epoca Cioran era un ragazzo giunto prematuramente agli estremi limiti di se stesso, che osò scavare negli aspetti più tenebrosi e caotici dell’esistenza, scoprendo quel lato oscuro della vita che normalmente deve essere tenuto nascosto, per salvaguardare l’equilibrio psichico e per non turbare l’ordine sociale. Bruciato da un tormento interiore, da una lucidità praticamente senza pause, arrivato «ai ferri corti con la vita» – per usare un’espressione cara a Carlo Michelstaedter – non gli restavano che poche alternative: mettere fine ai propri giorni, abbandonarsi alla follia che sentiva incipiente o scaricare la propria disperazione nella scrittura. La prima ipotesi si rivelò ben presto impraticabile, visto che l’intensità e la voracità della disperazione erano tali da gettarlo nell’irresolutezza più totale, fagocitando a suo dire persino la «speranza della morte» [25]. Non gli rimase quindi, per ingannare la famiglia e se stesso, che conciliare le altre due, riversando su carta tutta la bile nera accumulata nelle sue interminabili veglie notturne. La scrittura come «temporanea salvezza dagli artigli della morte» [26].
Il suo libro d’esordio, pubblicato nel 1934 all’età di soli ventitré anni, non poteva quindi che intitolarsi Al culmine della disperazione. Se volessimo provare a circoscrivere la disperazione in termini cioraniani, potremmo definirla come quello sconvolgimento psico-fisico che investe l’individuo una volta pervaso dal sentimento dell’Irreparabile. È chiaro che qui non si sta parlando della disperazione mondana di fronte ad una determinata situazione esistenziale, ma della disperazione per il semplice fatto di esserci, che riguarda l’essere umano in quanto creatura cosciente della propria natura mortale. La sofferenza, squarciando il velo d’incoscienza sognante che protegge la vita, rende improvvisamente l’essere presente a se stesso, in tutta la sua vulnerabile precarietà. La leggerezza impalpabile dell’essere si fa quindi gravosa, sino a diventare insostenibile. Che la disperazione sia inseparabile dal respiro e dal fluire del sangue, è una convinzione che Cioran non abbandonerà mai, come dimostra quest’aforisma tratto dalla sua ultima raccolta:

«L’orgasmo è un parossismo; la disperazione pure. L’uno dura un istante; l’altra una vita» [27].

Cioran inizia così la sua opera di squartatore solitario vivisezionando, in tutti i suoi possibili risvolti, quella condizione estrema dello spirito che si trovava a vivere. Come una lama affilata, la sua analisi penetra nelle pieghe della carne per scandagliarne le ferite, fino a raggiungere il sottosuolo dell’anima dove scorre quel caos emotivo che dà luogo ai desideri latenti più inconfessabili. Fin dalle prime battute dichiara di non possedere che un metodo: l’agonia, e di affidarsi ad un solo criterio: la sofferenza. «La bestialità della vita – confessa – mi ha calpestato e schiacciato, mi ha tagliato le ali in pieno volo e derubato di tutte le gioie a cui avevo diritto» [28].
La sofferenza, animata da un «principio satanico», produce nello spirito una conoscenza terribile che, avvelenando le fonti stesse della vita, impedisce di aderire al suo ritmo ingenuo, di sposarne le voluttà cieche e gioiose, condannandolo irrimediabilmente ad una chiaroveggenza solitaria, al cospetto d’un mondo sordo ai suoi lamenti. «La vera solitudine ci fa sentire completamente isolati tra cielo e terra. In questo assoluto isolamento, un’intuizione di agghiacciante lucidità ci rivela tutto il dramma della finitudine dell’uomo davanti all’infinito e al nulla del mondo» [29]. La gratuità fine a se stessa del patire individuale, lo illumina infine sull’assurdità del mondo: «Il fatto che esisto prova che il mondo non ha alcun senso. Quale senso potrei trovare, infatti, nei tormenti di un uomo infinitamente tragico e infelice, per il quale tutto si riduce in ultima istanza al nulla, e per il quale la sofferenza è la legge di questo mondo?» [30].
Se la sofferenza appare irredimibile e senza sbocchi, se la vita è una piroetta dell’essere sull’abisso del nulla, allora «Non c’è niente che giustifichi il fatto di vivere. Dopo essersi spinti al limite di se stessi si possono ancora invocare argomenti, cause, effetti, considerazioni morali, ecc.? Per vivere non restano allora che ragioni destituite di fondamento. Al culmine della disperazione, solo la passione dell’assurdo può rischiarare di una luce demoniaca il caos» [31].
Una volta soffocato lo slancio vitale, l’esistenza individuale, in preda a ebbrezze annientatrici, si ritorce contro se stessa, in un compiacimento autodistruttivo, in un’esaltazione nichilista per la fine di tutte le cose. Ripercorrendo all’inverso il processo della genesi, la disperazione, dopo aver fatto terra bruciata intorno a sé, mira a far ripiombare l’universo nel caos primordiale, nell’indistinzione elementare anteriore alla luce. La visione catastrofica del tremendo risulta così dal confluire dell’apocalisse psichica con quella cosmologica: come se un fuoco purificatore, divampato dall’anima, si propagasse sull’intero creato, riducendo in cenere tutte le speranze e le costruzioni umane; preludio al deserto ontologico, alla definitiva epifania del nulla.

«Possano le acque scorrere più impetuose e le montagne scuotersi minacciose, gli alberi mostrare le loro radici a perenne e orrido ammonimento, gli uccelli gracchiare come corvi, e gli animali fuggire spaventati fino a cadere sfiniti. Tutti gli ideali siano dichiarati nulli, le credenze bazzecole; l’arte una menzogna, e la filosofia uno scherzo. Tutto sia un’elevazione o un crollo […] Turbini di fiamme si elevino in uno slancio selvaggio, e un baccano atroce invada il mondo, affinché anche la più piccola creatura sappia che la fine è prossima. Possa tutto ciò che è forma diventare informe, e il caos inghiotta in una vertigine universale tutto ciò che in questo mondo ha struttura e consistenza. Tutto sia una convulsione demente, un fracasso enorme, terrore ed esplosione, di cui resterà soltanto un silenzio eterno e un oblio definitivo» [32].

Nel mondo di chi vive nell’imminenza del nulla, la speranza è bandita quasi per principio, e l’esistenza stessa, stanca di perseverare nell’essere, assume l’aspetto tetro d’una lenta agonia: «Che cosa possono dunque ancora aspettarsi dal mondo coloro che sentono al di là del normale la vita, la solitudine, la disperazione e la morte?» [33]. «Siamo talmente soli nella vita che ci chiediamo se la solitudine dell’agonia non sia il simbolo stesso dell’esistenza umana» [34]. Il semplice fatto di respirare diventa allora un atto d’eroismo quotidiano, un’impresa titanica che ispira un’ebbrezza tragica, un’audacia amara e sinistra: «Non ho bisogno di alcun appoggio, di alcun incoraggiamento né di alcuna compassione, perché, per quanto sia il più decaduto degli uomini, mi sento forte, duro e feroce! Sono infatti il solo a vivere senza speranza» [35].
Sulle vette della disperazione, parole come salvezza e perdizione, paradiso e inferno, avendo perduto il fascino e l’attrattiva d’un tempo, non hanno più alcun senso, risucchiate anch’esse nel Mælström dell’Irrimediabile. La saggezza dell’agonia, amara e sprezzante a un tempo – con cui Cioran conclude la sua requisitoria contro la vita, è tutta concentrata in questa imprecazione, una sorta di Je m’en fous di proporzioni cosmiche:

«Ora poiché non c’è salvezza né nell’esistenza né nel nulla, che vada in rovina il mondo con tutte le sue leggi eterne» [36].

2.5 Soffro, dunque penso

La vita e il pensiero formano in Cioran come due vasi comunicanti, attraverso i quali gli umori e le ossessioni fluiscono liberamente, cosicché non si può parlare dell’una senza richiamarsi costantemente all’altro. La scrittura, al pari d’un sismografo, finisce col registrare continuamente le scosse, gli sbalzi e i conflitti che hanno luogo negli strati più profondi del suo essere. Cioran è il prototipo del pensatore occasionale, spinto alla riflessione da uno sconvolgimento fisiologico o da una capriccio degli organi, più che da una deliberazione ponderata: «Antifilosofo, aborro ogni idea indifferente: non sono sempre triste, quindi non sempre penso» [37]. Al pensatore occasionale non rimane che, come un «segretario» delle proprie sensazioni [38], prendere atto delle idee che lo attraversano, giocare con esse «come un buffone della fatalità…» [39].
Un pensiero di questo tipo, che porta alla luce il magma caotico che scorre nel sottosuolo della coscienza, è per sua natura sconveniente, importuno, sovversivo, devastante per la salvaguardia dell’Io, come lo è la malattia nei riguardi del corpo. Anzi, a ben guardare, esso stesso non si distingue da una vera e propria malattia, e proprio per questo è il più deputato a render conto della vita umana, delle disavventure della coscienza, intesa come escrescenza dell’essere, tumore dell’universo.

«Il vero pensiero somiglia a un demone che turba le fonti della vita, oppure a una malattia che ne intacca le radici stesse. Pensare ad ogni istante, porsi problemi capitali ad ogni piè sospinto, provare il dubbio assillante circa il proprio destino, avvertire tutta la fatica di vivere, estenuato dai propri pensieri e dalla propria vita fino a non poterne più; lasciare dietro di sé una traccia di sangue e di fumo quali simboli del dramma e della morte del proprio essere – tutto questo significa essere infelici a un punto tale che il pensare ti dà il voltastomaco; e ti chiedi se la riflessione non sia una sciagura per l’uomo» [40].

Da sempre attratto dai casi clinici, o comunque dall’umano nel suo aspetto catastrofico, Cioran dichiara di aver appreso alla scuola di Nietzsche, Baudelaire e Dostoevskij, quell’arte di pensare contro se stessi che ci spinge «a puntare sui nostri pericoli, ad ampliare la sfera dei nostri mali, ad acquisire esistenza separandoci dal nostro essere» [41]. Da loro ha imparato a cavalcare la patologia, ad esacerbare le proprie piaghe, ad esibire impudentemente le proprie infermità, in luogo di lasciarle marcire nei bassifondi dell’anima, sacrificandole sull’altare della decenza e del pudore.
Del resto, che cosa cerchiamo nelle nostre scorribande letterarie o filosofiche, se non un’anima fraterna, dannata come noi, con cui condividere l’inferno che portiamo dentro? Insomma, un torturatore in grado d’illuminarci sulle nostre pene, innalzandole alla poesia o alla metafisica. Senza questi riesumatori di verità amare, senza questi frequentatori degli abissi, saremmo solo dei trogloditi agonizzanti, in preda a dolori anonimi, a sensazioni asfittiche. Grazie a loro, la sofferenza personale acquista, se non un senso, perlomeno una dignità, un respiro che prima non aveva. «Soffrire: il solo modo per acquisire la sensazione d’esistere; esistere: unica maniera per salvaguardare la nostra perdizione» [42].
Riprendendo una verità che fu già patrimonio della tragedia greca [43], Cioran ribadisce a gran voce che «Chi non soffre a causa della conoscenza non ha conosciuto niente» [44]. E questo diventerà un criterio decisivo, per discernere i filosofi dispensatori di un sapere a buon mercato – inutile proprio perché troppo sopportabile – da coloro che si sono bruciati sulla via della conoscenza.

«Quando Mâra, il Tentatore, prova a soppiantare il Buddha, questi tra le altre cose gli dice: ‘In base a quale diritto pretendi di regnare sugli uomini e sull’universo? Hai forse sofferto per la conoscenza?’ È la questione capitale, forse l’unica, che si dovrebbe porre quando ci s’interroga su qualcuno, in modo particolare su un pensatore. Si dovrebbe fare una separazione tra coloro che hanno pagato per il minimo passo verso la conoscenza e quelli, incomparabilmente più numerosi, a cui fu assegnato un sapere comodo, indifferente, un sapere senza prove» [45].

La disperazione selvaggia del primo Cioran, non sarà comunque la sua ultima parola, non fosse altro perché essa stessa non è che una speranza rovesciata, alimentata da due dogmatismi inveterati – quello ontologico da un lato e quello psicologico dall’altro – contro i quali scatenerà in seguito tutto il suo scetticismo dissolvente. In sostanza ci si dispera finché si continua a credere all’essere e al nulla, finché ci si muove tra due astrazioni, sopravvalutando di conseguenza quella porzione di vita che, indebitamente colonizzata, chiamiamo Io, e con la quale altrettanto inopportunamente ci identifichiamo. Disperazione e speranza partecipano quindi d’una stessa aberrazione, d’uno stesso vizio ontologico, e come tali sconfinano nella malattia, poiché «a gradi diversi, tutto è patologia, salvo l’Indifferenza»

(a seguire la terza e ultima parte: La passione dell’Insolubile)

NOTE:

[1] Joseph Joubert, Diario, a cura di Mario Escobar, Einaudi, Torino, 1943, p. 113.

[2] «La bicicletta mi dava la possibilità straordinaria d’essere al di fuori; vi trovate in un paese e siete allo stesso tempo in marcia. Ho parlato molto con le persone durante i miei viaggi in bicicletta. Ho percorso tutta la Francia in bici ed ho incontrato tanta di quella gente, il popolo, e non gli intellettuali. Mi piacque tantissimo. Spesso mi è capitato di rimanere profondamente colpito dalle persone che non hanno mai aperto un libro», Entretien avec Michael Jakob, in Cioran,Entretiens, Gallimard, Paris, 1995, p. 313.

[3] Entretien avec François Bondy, in Entretiens, op. cit., p. 11.

[4] «A mio modo di vedere, la filosofia non è affatto un oggetto di studio. La filosofia dovrebbe essere una cosa personalmente vissuta, un’esperienza personale. Si dovrebbe fare filosofia per strada, intrecciare insieme la filosofia alla vita. Per certi aspetti mi considero effettivamente come un filosofo della strada. Una filosofia ufficiale, una carriera da filosofo? Beh allora no! Tutta la mia vita sono insorto e insorgo ancora oggi contro tutto ciò.», Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., p. 258.

[5] La tentation d’exister, in Cioran, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, pp. 823-824. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres della Gallimard; salvo dove diversamente riportato, le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 104.

[7] La “k” è d’obbligo per distinguere il kinismo che colpisce dal basso – quello greco appunto – (plebeo, autarchico, anarchico, naturalista, beffardo, ecc.,) dal cinismo moderno del potere nelle sue varianti (cattolica, capitalista, nazista, stalinista, ecc.), comunque sempre autoritario, arrogante, spietato, schizoide. Vedasi in proposito l’analisi di Peter Sloterdijk, Critica della ragion cinica, Garzanti, Milano, 1992.

[8] Cioran, Des larmes et des saints, op. cit., p. 307.

[9] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 408.

[10] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, TEA, Milano, 1991, p. 217. Tutti i riferimenti a Diogene, sono tratti dall’opera di Diogene Laerzio; dopo ogni citazione sono riportati, tra parentesi, il libro e il numero del frammento.

[11] Senofonte, Memorabili, trad. di Anna Santoni, BUR, Milano, 1989, p. 141.

[12] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 638.

[13] Ivi.

[14] Ivi.

[15] Ivi.

[16] «Ho sempre pensato che Diogene avesse subito in gioventù qualche delusione amorosa: non ci si impegna lungo la via del sogghigno senza il concorso d’una malattia venerea o d’una servetta intrattabile», in Cioran, Syllogismes de l’amertume, op. cit., p. 794.

[17] Aristotele, Politica, a cura di Renato Laurenti, Laterza, Bari, 2000, p. 7.

[18] «Non sono nient’altro che un Privat Denker – un pensatore privato -, cerco di parlare di ciò che ho vissuto, delle mie esperienze personali, e così ho rinunciato a fare un’opera», Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in Entretiens, op. cit., p. 103.

[19] Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, textes établis et annotés par Nathalie Baranoff et Michel Carassou, Paris, Plasma, 1982, p. 247.

[20] Cioran, Cahiers 1957-1972, avant-propos de Simone Boué, Paris, Gallimard, 1997, p. 479.

[21] «Considerarmi un “pensatore privato”, sarebbe forse esagerato, ma comunque qualcosa di simile. Un po’ come si è detto di Giobbe che è stato un “pensatore privato”. È stata sempre la mia ambizione quella d’essere un pensatore privato, un epigono di Giobbe. Se fossi stato il discepolo di qualcuno questi sarebbe stato senz’altro Giobbe. Se avessi intrapreso una carriera universitaria, tutto ciò si sarebbe diluito, e me ne sarei in un modo o nell’altro distolto, preservato, poiché sarei stato obbligato ad adottare un tono serioso, un pensiero impersonale. Come ebbi a dire una volta a un filosofo francese titolare d’una cattedra: “Voi siete pagati per essere impersonali”. Sono persone che parlano di “ontologia”, di “problematica della totalità”, ecc.», cit. in Entretien avec Georg C. Focke, in Entretiens, op. cit., pp. 256-257.

[22] Cioran, Le mauvais démiurge, op. cit., p. 1255.

[23] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 732.

[24] Cioran, Al culmine della disperazione, trad. di Fulvio Del Fabbro e Cristina Fantechi, Adelphi, 1998, p. 52.

[25] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 55.

[26] Ibidem, p. 20.

[27] Cioran, Aveux et Anathèmes, op. cit., p. 1663.

[28] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 25.

[29] Ibidem, p. 24.

[30] Ibidem, p. 25.

[31] Ibidem, p. 21.

[32] Ibidem, p. 64.

[33] Ibidem, p. 21.

[34] Ibidem, p. 19.

[35] Ibidem, p. 63.

[36] Cioran, Crépuscule des pensées, op. cit., p. 41.

[37] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 666.

[38] Cioran, Écartèlement, op. cit., p. 1486.

[39] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 667.

[40] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 56.

[41] Cioran, La tentation d’exister, op. cit., p. 822.

[42] Ibidem, p. 831.

[43] «Solo impara chi soffre» (to pathei mathos), Eschilo, Agamennone, vv. 177, trad. di Leone Traverso, in Eschilo, Tragedie,Edipem, Padova, p. 167.

[44] Cioran, Al culmine della disperazione, op. cit., p. 146.

[45] Cioran, De l’inconvénient d’être né, op. cit., p. 1286.

[46] Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 649.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

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Il Dio decomposto di Cioran

Decomposizione Dio-TripodiMisticismo e gnosticismo sono due tematiche che non è possibile ignorare quando si parla di Cioran.

C’è anzi chi ritiene siano i principali temi dei suoi saggi.

Probabilmente, si tratta di un’opinione un po’ esagerata, suggerita dalla personale predisposizione di alcuni lettori, ma non si può sicuramente immaginare un Cioran senza di essi.

In fondo il rapporto tra male e bene è un tema essenziale e appartiene all’origine e alla natura stessa dell’uomo. Anzi, l’obiezione più profondamente razionale all’esistenza di un Dio, nasce e si sviluppa proprio in seno a questa ambigua ma esiziale relazione.

Rino Tripodi, insegnante di Lettere a Bologna e fondatore della rivista Lucidamente,  ha scritto un libro che affronta queste tematiche, e naturalmente non poteva non passare per il Nostro.

Si può anche leggere un’intervista all’autore qui: http://www.iger.org/2010/01/17/intervista-rino-tripodi/

http://www.bottegascriptamanent.it/?modulo=Articolo&id=305&idedizione=15

Alle origini del Male:
fra narrativa, filosofia
e itinerario religioso

di Roberta Santoro
Alla ricerca del demiurgo: Un racconto
e cento apologhi
, in un libro inEdition

«Friedrich Nietzsche ha proclamato con certezza la morte di Dio… ma è evidente che la putrefazione di quest’ultimo non è ancora terminata. Egli è tuttora in decomposizione e i suoi effetti, in tale condizione, sono ancora più nefasti di prima». Questo citato è un brano della Postfazione dell’autore di Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran (inEdition editrice, pp. 104, € 10,00), di Rino Tripodi. Il libro può essere definito come un viaggio narrativo, filosofico, “mistico”, che, partendo appunto dalle antichissime credenze gnostiche, attraversa i più recenti Kafka e Cioran. L’argomento “Dio” potrebbe risultare difficile da metabolizzare, soprattutto per quel lettore che giudica tale materia poco attuale. È, invece, un tema di analisi interiore quotidiana, alle volte fortemente radicato nell’individuo, l’interrogarsi sulla mancanza o sulla presenza del divino nella nostra società.

Continuamente, nel corso della storia filosofica e letteraria, si è ragionato, discusso, speculato, cercando risposte e segni che potessero dar certezze e prove del divino. Il libro di Tripodi si colloca all’interno di questa continua ricerca.

L’autore percorre strade scoscese, che muovono da riflessioni filosofiche sul dolore e sul male presenti nell’universo. D’altronde, cos’altro può fare un libro se non, come afferma Emil Cioran, provocare “ferite”?

L’uomo e la teologia

Nella sua Introduzione al libro, dal titolo Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi, Raffaele Riccio afferma che ogni tappa dell’esistenza umana, dall’infanzia fino alla vecchiaia, riflette sulla questione teologica: «La morte di Dio, proclamata da Nietzsche in poi, non ha né eliminato né risolto il problema. La questione, semmai, va ricondotta alla definizione del concetto: cosa intendiamo noi contemporanei con la parola Dio? […]. A quale interpretazione dobbiamo appellarci per avere un qualche supporto etico-filosofico per arricchire la definizione?». Tripodi ci guida proprio in questo. Ci fornisce una visione possibile.

La filosofia cristiana ha portato all’annullamento di ogni forma di umano nel divino: «Per tantissimi teologi occidentali, Dio non poteva avere in alcun modo relazione con l’uomo, altrimenti, da un punto di vista logico ed esistenziale, si sarebbe contaminato». Idee diametralmente opposte a quelle che troviamo nel laudate hominem di Fabrizio De Andrè, dove Dio è innanzitutto uomo, e che già nel 1224 vengono armonizzate nel Cantico delle creature di Francesco D’Assisi, nel quale gli elementi della natura sono vicini all’uomo e sono proprio questi a permettergli di entrare in contatto col divino.

Dio ha poi munito l’uomo del libero arbitrio, qualità che gli permette di poter decidere su questioni come la guerra, la morte, la sofferenza e il male. Tutti elementi che si configurano al di sopra del semplice status mortale dell’uomo e che lo portano a prendere decisioni da essere immortale. Tutto questo genera nell’uomo quello sbigottimento e quell’inquietudine che si può provare solo di fronte al divino.

Lo gnosticismo e il dio maligno

Decomposizione di Dio si apre con Il pellegrinaggio ad Atar’sh, un racconto di circa 30 pagine dalla prosa raffinata e suggestiva, nel lessico e finanche nel ritmo. In esso l’io narrante intraprende un viaggio verso un misterioso santuario, esperienza che si trasformerà in un particolare percorso mistico. Alla vicenda sono inframmezzate altre storie, autentici “racconti nel racconto”, che fanno trasalire il lettore col loro inquietante simbolismo, come Il villaggio sul mare:

«Un villaggio di pescatori da secoli sorgeva sul mare, abitato da marinai che vivevano di pesca. Ciascun abitante sa riconoscere ogni singola specie di pesce, sa prevedere le correnti marine, sa che tempo farà all’indomani, se è il caso di calare le barche nell’acqua, se la pesca sarà proficua o meno. Coi secoli essi si sentono sempre più legati al mare. Una notte, il marinaio più vecchio dice: “Fratelli, credo che ormai il momento sia giunto”. Tutti, allora, si immergono nelle nere acque salmastre, nuotano verso le profondità degli abissi e ricominciano una nuova vita».

La componente gnostica invade completamente il libro specialmente nella seconda parte, costituita dagli Apologhi. Eccone un esempio in Disattenzione: «Dio, annoiato, stabilì di creare l’universo. Il suo fine era che fosse perfetto, per ogni dove impregnato di luce, bontà, gioia e sapienza. Quando vide che stava per venire proprio come voleva lui, tutto pieno di letizia e stanco per l’opera compiuta, si assopì per qualche istante. Il Male approfittò per insinuarsi dappertutto nel mondo, mescolandosi all’opera perfetta del primo creatore».

Secondo la teogonia ideata dagli gnostici per spiegare l’origine del mondo, da un unico Dio discenderebbero alcune entità divine minori. Ecco il dio malvagio, il demiurgo, responsabile della creazione dell’universo e degli esseri umani. Proprio per redimere l’umanità il vero Dio arricchì i corpi materiali facendovi discendere le scintille divine. Il dio malvagio è il Dio dell’Antico Testamento, che vuole mantenere l’umanità nella prigionia della materia e dell’ignoranza, annullando ogni possibilità di raggiungere la conoscenza.

La creazione fisica, dunque, non ha senso. Tripodi, infatti, afferma: «Se guardiamo ai miliardi di pianeti, di stelle, di nebulose, di galassie, scoppiettii e catastrofi cosmiche permanenti, non ci sembra ancora più folle questa bizzarra edificazione? È la prova che l’universo, il mondo, l’uomo, sono stati creati da un demiurgo empio e maligno, o vile e osceno, o confuso e idiota, o megalomane e infantile».

Dio decomposto

Ma dove è radicata e da cosa trae origine la decomposizione divina? Torniamo alla Postfazione dell’autore (Dio è morto, ma non si è ancora del tutto decomposto), la parte più polemica e “scomoda” della pubblicazione.

Nel corso della storia delle religioni, afferma Tripodi, partendo dalle antiche credenze primitive fino a giungere alle religioni monoteiste, è stato tutto un susseguirsi di atti crudeli e intolleranti. È stato proprio quest’ultimo, il monoteismo, a dar vita ad una serie di guerre religiose per rivendicare l’esistenza di un unico Dio. Se non si ammettono altre divinità, si finisce inesorabilmente nel voler annientare i popoli che hanno culti diversi dal proprio.

Secondo l’autore, un altro elemento cardine di questa decadenza è stata la repressione sessuale. A niente sono servite le successive battaglie in favore di rapporti sessuali che non dovessero per forza sfociare nel concepimento. Non è un caso che se ne parli ancora fragorosamente; è segno che il veto posto dalla religione difficilmente cadrà; soprattutto per i più conservatori.

L’arringa finale dell’autore assume un tono fortemente provocatorio attraverso pungenti ringraziamenti, ma che non potrebbero essere altrimenti. Non ci si può lasciar andare a smielate considerazioni se si sta cercando di far emergere il Dio maligno, il Dio che saremmo ciechi a non vedere nella realtà quotidiana.

Tripodi ringrazia i preti pedofili, «un’orrenda marea», poiché ora si sa perfettamente a quali autentiche depravazioni possa condurre una sessualità repressa, e le recenti inchieste ce ne danno conferma.

È grato agli imam, perché è per merito loro che possiamo verificare in concreto come le parole “Dio” e “fede” possano assumere di frequente il significato di violenza, intolleranza, superstizione, sopruso.

Non risparmia pungenti frecciate ad alcuno. Ed ecco allora che dice grazie anche ai progressisti «con la loro imbecillità, la loro rigidità ideologica causa di cecità, la loro follia del politically correct».

Il volumetto – dove sono citati, a mo’ di epigrafe, brani di pensatori e letterati come Lucrezio, Büchner, Leopardi, Baudelaire, Lovecraft, Sgalambro e molti altri – si chiude con una vasta Biblio-icono-disco-filmografia sragionata e arrischiata, «per un viaggio oltre ogni limite estremo».

Roberta Santoro

 

(www.bottegascriptamanent.it, anno II, n. 11, luglio 2008)

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