Cioran e la filosofia

emil-cioran-3Sulla rivista “Filosofia e nuovi sentieri” di ieri 10 novembre 2013 è stato pubblicato un interessante  e ben scritto articolo di Massimo Carloni sul rapporto tra Cioran e la filosofia.

L’articolo, puntualizza l’autore, è l’analisi della pars destruens del pensiero filosofico di Cioran, pertanto restiamo in attesa curiosa della pars construens che prossimamente ospiterà sempre la rivista “Filosofia e nuovi sentieri“.

In questa prima parte, Carloni evidenzia la differenza tra il pensiero sistematico dei filosofi di professione e quello di uno scettico lottatore, qual è Cioran, lontano da qualsiasi logica accademica o prescrittiva.

Non mi resta che consigliare…buona lettura.

Giuseppe Savarino

Il link originale dell’articolo è: http://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

CIORAN E LA FILOSOFIA

> di Massimo Carloni*

1. L’inquietudine impersonale ovvero la filosofia come professione

«Succede della maggioranza dei filosofi sistematici, riguardo ai loro sistemi, come di chi si costruisse un castello e poi se ne andasse a vivere in un fienile: per conto loro essi non vivono in quell’enorme costruzione sistematica. Ma nel campo dello spirito ciò costituisce un’obiezione capitale. Qui i pensieri, i pensieri di un uomo, devono essere l’abitazione in cui egli vive: altrimenti sono guai»  Søren Kierkegaard [1]

1.1 Un insolito professore

Superato l’esame d’abilitazione all’insegnamento, nell’anno scolastico 1936/37 Cioran, allora venticinquenne, ottenne la nomina come professore di filosofia al liceo Andrei Şaguna di Braşov. A quel tempo Cioran era tutt’altro che un ragazzo alle prime armi, timido e sprovveduto. In un’età in cui l’intelletto incomincia appena a balbettare, in pratica aveva già letto tutto. A diciassette anni s’era immerso con avidità nell’universo del pensiero, vivendo nell’ebbrezza dell’astrazione, sotto l’influsso magico del concetto. In soli quattro anni percorse la parabola del sapere filosofico – quella che, secondo Pascal, va dallignorance naturelle all’ignorance savante [2]  quando gli altri v’impiegano, se tutto va bene, un’intera vita. Dopo la laurea, ancora giovanissimo, volse le spalle alla filosofia, sperimentandone la vanità e l’inefficacia di fronte alla sofferenza personale. Come scrittore, aveva riversato quindi la sua furiosa malinconia, esacerbata da un’insonnia devastante, in due libri “avvelenati”, di cui il primo – Al culmine della disperazione scritto a soli ventuno anni – intriso d’una saggezza cupa e demolitrice, conteneva in germe gran parte delle intuizioni che svilupperà nelle opere successive.

Forte di queste “credenziali”, Cioran si accingeva a ricoprire il ruolo d’insegnante nel liceo di Brašov. I pessimi rapporti con il preside, i colleghi e gli studenti, renderanno l’esperienza “catastrofica”. Ştefan Baciu (1918-1993), poeta e scrittore romeno, allora allievo al liceo di Braşov, ricorda così il primo giorno di scuola di quello stravagante professore:

«Entrò in classe, posò il registro d’appello con la copertina blu, e si levarono applausi spontanei nel silenzio mattutino. Il nostro nuovo professore, un poco intimidito, inclinò la testa, poi, dopo una pausa, pronunciò queste parole che non ho mai dimenticato: “Invece di applaudirmi, fareste meglio ad intonare la Marcia funebre di Chopin. È una vergogna essere laureati”. Dopo un lungo silenzio, qualcuno dal fondo dell’aula gridò: “Abbasso i laureati!” Cioran, sorridendo, rispose: “Vi ringrazio”» [3].

L’ironia della sorte fece sì che l’unico “mestiere” esercitato in vita da Cioran – «…il solo anno della mia vita in cui mi capitò di lavorare…» [4], ricorderà in seguito – fu proprio quello che più detestava: l’insegnante… di filosofia per giunta! Ora, non sappiamo che cosa lo spinse ad accettare quell’incarico, sta di fatto che si trattava della persona sbagliata nel posto sbagliato. Un misantropo col gusto della provocazione, ricredutosi di tutto, in guerra con Dio, col mondo e con se stesso, che cosa mai c’entrava con la scuola, con la trasmissione del sapere istituzionalizzato, con la formazione dell’uomo courant? Per (s)fortuna degli studenti, e per buona pace del corpo insegnante, resistette solo un anno, prima di svignarsela in Francia.

All’infuori di quello scivolone giovanile, l’abiezione del lavoro non gli avvelenò mai più la vita. Il mondo, forse, avrà perduto un docente, ma i suoi lettori hanno guadagnato un prosatore impareggiabile e un provvidenziale medicatore dell’anima, e il vantaggio, lasciatemelo dire, è inestimabile.

Emil Cioran

1.2 Il tradimento dei filosofi

Ripercorrere le tappe che scandiscono la formazione intellettuale del giovane Cioran, riveste un interesse che va al di là della pura curiosità biografica. La sua esistenza di “pensatore organico” (nel senso fisiologico del termine e non in quanto “integrato”), diventa ad un certo punto una delle critiche viventi più feroci e beffarde rivolte alla prosopopea filosofica del suo tempo.

Naturalmente, come ogni neofito che si rispetti, anche Cioran visse il suo periodo d’infatuazione, di cieca venerazione nei confronti di quei titani della filosofia particolarmente di moda negli anni ’20, che rispondono ai nomi di Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Bergson, Husserl, Heidegger, ecc,. L’incontro con tali maître à penser generò inevitabilmente, nel giovane studioso affamato d’assoluto, un atteggiamento di boriosa superbia, che lo indusse a disprezzare tutto ciò che esulava da quel dialogo esclusivo tra sapienti, a cui, in qualità d’iniziato, si sentiva chiamato a partecipare.

«Avevo diciassette anni, e credevo alla filosofia. Tutto ciò che non vi si richiamava mi sembrava peccato o porcheria: i poeti? Saltimbanchi adatti al divertimento delle femminucce; l’azione? Delirio dell’imbecillità; l’amore, la morte? Pretesti di basso livello che rifiutano l’onore del concetto. Odore nauseabondo d’un universo indegno del profumo dello spirito… Il concreto, che oltraggio! Rallegrarsi o soffrire, che vergogna! Solo l’astrazione mi sembrava palpitare…» [5].

L’idillio tra Cioran e la filosofia avrà comunque vita breve. L’incanto sarà spezzato brutalmente dall’irruzione di una bestia nera poco propensa a riconoscere l’autorità del sillogismo: l’insonnia. Proprio nel momento di maggior bisogno, quando la sofferenza gli soffocava l’anima, Cioran chiese disperatamente soccorso alla tanto amata filosofia. Quella stessa architettura di concetti a cui prima aveva tributato una devozione quasi religiosa, gli voltò sdegnosamente le spalle. Ora finalmente gli appariva per quello che era: fredda, indifferente, esangue, senza vita e, soprattutto, incapace di alleviare le sue pene: «E fu allora che feci appello alla filosofia: ma non vi è idea che consoli nell’oscurità, nessun sistema resiste alle veglie. Le analisi dell’insonnia sfondano le certezze» [6].

Come una rivelazione fulminante, la sofferenza gli aprì definitivamente gli occhi: d’un tratto comprese tutto. I cosiddetti “grandi filosofi” sistematici – i vari Aristotele, Tommaso, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer, Heidegger – non furono altro che un manipolo di illustri ingannatori, d’impostori dello spirito: «I grandi sistemi non sono in fondo che brillanti tautologie. Quale vantaggio ricaviamo dal sapere che la natura dell’essere consiste nella ‘volontà di vivere’, piuttosto che nell’’idea’, o nella fantasia di Dio o della Chimica? Semplice proliferazione dei termini, sottile spostamento del senso. Ciò che è ripugna alla stretta verbale e l’esperienza intima non ci svela nulla al di là dell’istante privilegiato e inesprimibile» [7].

Nemico del naufragio, il filosofo ama veleggiare in acque chete; nel suo personale universo – guarda caso – l’essere è sempre in bonaccia. L’orbita disegnata dal suo sistema ideale e quella percorsa dalla vita, sono destinate a non incontrarsi mai. Che i filosofi non si mettano mai in gioco in prima persona, il giovane Cioran l’aveva capito da tempo, rimuginando un’amara considerazione di Georg Simmel: «È terribile pensare che così poche sofferenze dell’umanità sono passate nella sua filosofia» [8]. Chiosando quell’estrema autocritica del filosofo tedesco, Cioran aggiunge: «Non avete notato che tutti i filosofi finiscono bene? Questa cosa deve farci pensare. Ad ogni modo, pochi sono coloro che vogliono comprendere questa sorprendente scoperta. Quelli che lo hanno fatto possono ritornare sui filosofi come sul proprio passato» [9].

È venuto il momento di chiederci, con Cioran, perché mai le problematiche filosofiche non ci sono di nessun aiuto nei momenti d’afflizione? Eppure, a prima vista, sembrano affrontare le questioni essenziali che riguardano il rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo. Per quale motivo dunque, nelle situazioni critiche, da tutto quel sapere non sgorga neanche una stilla di consolazione? La risposta è presto detta: i filosofi scrivono a «sangue freddo» [10]. Sono delle macchine razionali che pensano «per il piacere di pensare» [11], e non perché vi siano costretti dalle circostanze avverse della vita. Si occupano della vita da spettatori, da chirurghi del pensiero: la vivisezionano, la manipolano, protetti dai guanti bianchi delle categorie, senza il minimo coinvolgimento emotivo. Il prototipo del filosofo «senza destino», l’autentico impiegato del concetto – colui che inizia a lavorare una volta sedutosi comodamente alla sua scrivania, al pari d’un notaio o d’un contabile – è Immanuel Kant.

«Mi sono allontanato dalla filosofia nel momento in cui mi diventò impossibile scoprire in Kant alcuna debolezza umana, alcun autentico segno di tristezza; in Kant come in tutti i filosofi. In confronto alla musica, alla mistica e alla poesia, l’attività filosofica evidenzia una mancanza di vigore e una profondità sospette, adatte per i timidi e i tiepidi. D’altronde, la filosofia – inquietudine impersonale, rifugio presso idee anemiche – è la risorsa di tutti coloro che schivano l’esuberanza corruttrice della vita» [12].

Se i filosofi pensano facendo astrazione dalla propria interiorità, come degli intelletti disincarnati che vivono sub specie aeternitatis, non c’è da sorprendersi più di tanto se poi non riescono a toccare l’anima dei loro lettori. Si obietterà che lo scopo è di gettare uno sguardo oggettivo, scientifico, sulle cose. Ma a che serve collocarsi in una dimensione che non è condivisa da nessuno, se non da quei pochi eletti iniziati all’astruso gergo filosofico? Fa riflettere l’affermazione di Cioran secondo cui: «I filosofi scrivono per i professori; i pensatori, per gli scrittori» [13]. Ma è stato sempre così? O quella dell’oggettività è una perversione che si è impadronita della filosofia quando questa, coltivando l’ambizione epistemica, è diventata un sapere puramente teorico e speculativo, abbandonando quella vocazione originaria alla saggezza del vivere che le era connaturale? Per Cicerone, come per l’antichità in genere, la filosofia era essenzialmente animi medicina [14].

Plotino, racconta Porfirio, aveva il dono di leggere nelle anime. Un giorno, senza altro preambolo, disse al suo discepolo, piuttosto sorpreso, di non tentare il suicidio, ma d’intraprendere un viaggio. Porfirio partì per la Sicilia: guarì dalla sua malinconia ma, aggiunge pieno di rimpianto, non fu presente alla morte del suo maestro, sopravvenuta durante la sua assenza.

Da molto tempo i filosofi non leggono più nelle anime. Non è il loro mestiere, si dirà. Forse è così. Ma allora non ci si stupisca se di loro non c’importi più granché [15].

1.3 Gli scrocconi dello spirito

Il declino della filosofia è iniziato quando la Sapienza si è disintegrata definitivamente in una miriade di scienze particolaristiche. È qui che fa la sua comparsa un bizzarro esemplare, un tipo umano del tutto nuovo: lo specialista della materia, il docente, in altri termini, il professore. Questa specie parassitaria che attecchisce e si riproduce nel sottobosco accademico è, a parere di Cioran, una conquista recente dell’involuzione naturale.

«Non si biasimerebbe mai troppo il XIX° secolo per aver favorito quella genia di glossatori, quelle macchine da lettura, quella malformazione dello spirito che incarna il Professore, – simbolo del declino d’una civilizzazione, dell’avvilimento del gusto, della supremazia della fatica sul capriccio. Vedere tutto dall’esterno, ridurre l’ineffabile a sistema, non guardare niente in faccia, fare l’inventario dei punti di vista altrui!… Ogni commentario di un’opera è cattivo o inutile, poiché tutto ciò che non è diretto è privo di valore. Un tempo, i professori si accanivano preferibilmente sulla teologia. Almeno avevano la scusa d’insegnare l’assoluto, di essersi limitati a Dio, mentre nella nostra epoca, nulla sfugge alla loro competenza omicida» [16].

Da allora non fa che perseguitarci, lo ritroviamo dappertutto: in ogni ambito della vita, in ogni pubblico dibattito che si rispetti si erge, in qualità di noleggiatore prezzolato d’opinioni, per tenere la sua lezione, per spiattellare sugli astanti le sue pedanterie accademiche. Formatosi nel silenzio claustrale delle biblioteche, il professore si muove preferibilmente in ambienti chiusi, polverosi e poco illuminati. I monologhi di questo sofista senza genio, si riversano impietosamente sull’auditorio studentesco, imbonito e consenziente, costretto com’è – per un pezzo di carta bollata – a tributargli onori ed onorari che non merita affatto, a rimpinzarsi lo stomaco con i suoi indigeribili tomi.

In quei luoghi angusti dove lo spirito ammuffisce – soffocato com’è dall’aria viziata e consumata – e il corpo si atrofizza, ingobbito sui libri e irreggimentato dalle genuflessioni ossequiose, si dovrebbe parlare di bellezza, del bene, dell’anima, di Dio, ecc.,? Com’è possibile che dall’arida burocrazia universitaria possano sorgere dei pensieri viventi? E soprattutto: a che titolo coloro che vi prosperano possono esser definiti filosofi?

«Nell’antichità, dalla Grecia all’India fino alla Cina, si filosofava all’aria aperta, nellagoràin giardino, in un bosco, lungo un fiume o in riva al mare, in mezzo a quella natura che da sempre è stata la metafora vivente, la musa ispiratrice dei versi e dei pensieri più elevati. Se il Fedro si fosse svolto nell’anonima cornice di un’aula universitaria, invece che a mezzogiorno sotto l’ombra d’un platano, nell’incanto naturale del fiume Ilisso, che misero dialogo sull’eros ci avrebbe tramandato Platone! Ci si immagini il Buddha in cerca dell’illuminazione non ai piedi di un albero, ma assiso su una cattedra! L’università, teatro che inscena la farsa del sapere istituzionalizzato, è in realtà la tomba della filosofia e il docente il suo… becchino» [17].

«Ciò che distingue i filosofi antichi dai moderni – differenza così sorprendente e sfavorevole a questi ultimi – deriva dal fatto che questi hanno filosofato sul loro tavolo di lavoro, in ufficio, mentre i primi nei giardini, ai mercati o ai bordi del mare. E gli antichi, più indolenti, restavano per lungo tempo distesi, poiché sapevano che l’ispirazione viene orizzontalmente: in questo modo essi attendevano i pensieri, che i moderni forzano e provocano con la lettura, dando l’impressione di non aver mai conosciuto il piacere dell’irresponsabilità meditativa, ma di aver organizzato le loro idee con un’applicazione da imprenditori. Degli ingegneri intorno a Dio. Molti spiriti scoprirono l’Assoluto perché avevano presso di loro un canapé. Ogni posizione della vita offre una prospettiva diversa: i filosofi concepiscono un altro mondo perché, curvi al loro solito, si sono stancati di contemplare questo» [18].

Un’obiezione fondamentale che Cioran rivolge ai soloni del sapere accademico, è diretta contro l’eccesso di coscienza oggettiva a discapito della tensione soggettiva dell’esistere. In tutti i campi «il mestiere si è sostituito al reale; il procedimento all’esperienza; ovunque una deficienza dell’originale, del vissuto; la riflessione prevale su tutto; il sentimento non ha più rilevanza – come se non ci fosse più niente da provare» [19]. La mancanza di pathos è sin troppo evidente nei loro scritti, soprattutto quando trattano delle componenti emotive della realtà umana. Se dissertano sulla noia e la disperazione, sull’angoscia o il senso del nulla, lo fanno in base ad una competenza meramente didattica, letteraria, senza possederne minimamente l’afflato. Non avendone subito il flagello, non ne portano inferte sulla carne le piaghe, come accadde per tutta la vita ai vari Pascal, Leopardi, Kierkegaard e Baudelaire, i quali finirono per perirne.

Come a Simone di Cirene, capita ai professori di portare la croce per un tratto di strada, ma in modo puramente esteriore, quasi per gioco, ben sapendo che alla fine della via crucis l’agonia vera e propria toccherà a qualcun altro. Un destino benigno, infatti, non ha riservato loro nessun Golgota. Per i docenti l’Intollerabile, debitamente addomesticato sottoforma di categoria, diventa argomento di ricerca, moda filosofica; tutto si risolve alla fine in un paragrafo aggiuntivo al loro sistema e nulla più. Il professore sa bene che l’arte e la filosofia, nell’epoca dei loisirs borghesi, devono riempire il vuoto nelle ore d’ozio economico, quelle ore monotone, «neutre e vacanti» – come ricorda Cioran – «refrattarie all’Antico Testamento, a Bach e a Shakespeare» [20]. Al fine di rendere appetibile la propria mercanzia e per non provocare la “bancarotta” intellettuale, il professore eviterà di spingere l’interrogazione oltre un certo limite. Solleticando magari i «dubbi autorizzati» [21], gli converrà arrestarsi precauzionalmente ad «uno stadio ragionevole d’inquietudine» [22], proporre «un compromesso con l’Impossibile, una visione coerente del Caos» [23], tanto per non turbare i sonni tranquilli della pubblica mediocrità.

Per distogliere l’attenzione dal flagrante contrasto tra la squallida esistenza che conduce e l’elevatezza del pensiero, il professore si lancia volentieri in lambiccate argomentazioni, in ragionamenti senza fine, che finiscono per confondere il lettore il quale, di fronte a tanta pomposità verbale, si convincerà infine della fondatezza delle sue asserzioni. Chi crede in un’idea non si abbassa a dimostrarne la verità in maniera oggettiva, l’autenticità della sua vita dovrebbe esserne già una testimonianza esemplare. Ma l’esistenza del cattedratico, si sa, è d’un grigiore e d’una piattezza a dir poco avvilenti. Tant’è che oggigiorno, un Diogene Laerzio sarebbe condannato allo sbadiglio perpetuo dalla povertà stessa del soggetto, e, qualora non cambiasse mestiere, dovrebbe rassegnarsi a scrivere un libro d’una noia desolante.

«Non si può eludere l’esistenza con delle spiegazioni, la possiamo subire, amare o odiare, adorare o temere, in un’alternanza di felicità ed orrore che esprime il ritmo stesso dell’essere, le sue oscillazioni, le sue dissonanze, le sue veemenze amare o allegre […] Non si discute l’universo; lo si esprime. E la filosofia non lo esprime affatto» [24].

Già Pascal, da scienziato pentito qual’era, colse la vanità delle dimostrazioni con i quali è solito procedere lesprit géométrique” – proprio delle scienze oggettive della natura – affidandosi, per lo studio dell’uomo, all’intuizione empatica e alla sensibilità dell’“esprit de finesse” – principio guida delle scienze dell’anima – il solo in grado di penetrare nelle pieghe della sofferenza umana e di accoglierne il grido [25]. Cioran confessa di aver contratto proprio da Pascal quel «disgusto per le scienze» [26] che lo porterà in seguito ad identificare sostanzialmente due tipi di filosofi: «Coloro che riflettono sulle idee, e quelli che riflettono su se stessi» [27]. La distanza che li separa è quella che va «dal sillogismo all’infelicità» [28].

Per il filosofo oggettivo, solo le idee hanno una biografia; per il filosofo soggettivo, solo l’autobiografia ha delle idee; si è predestinati a vivere presso le categorie, o presso di sé. In ultima istanza, la filosofia è una meditazione poetica sull’infelicità [29].

Il primo a porre l’accento sulla differenza abissale che in filosofia separa l’approccio oggettivo da quello soggettivo, è stato Sören Kierkegaard. Al filosofo danese – compulsato in gioventù da Cioran – è bastata una sola parola “esistenza” per mettere a nudo la debolezza e la fallacia delle speculazioni sistematiche. Affidandosi alla sottile arma dell’ironia, ha ridicolizzato la boriosa serietà accademica, donando reviviscenza ad un sapere – quello filosofico – che da due secoli agonizzava rigirandosi su se stesso, aprì nuove prospettive per i secoli a venire. Nella Postilla conclusiva non scientifica Kierkegaard analizza con insuperabile capacità dialettica quello che lui stesso chiama “il problema soggettivo”, giungendo a questa conclusione:

«Ogni conoscere essenziale riguarda l’esistenza, ovvero soltanto il conoscere che ha un rapporto essenziale all’esistenza è conoscere essenziale. Il conoscere che non attinge l’esistenza dall’interno della riflessione dell’interiorizzazione, è dal punto di vista essenziale un conoscere casuale, il cui grado e ambito è essenzialmente indifferente. Che il conoscere essenziale si rapporti essenzialmente all’esistenza non significa quell’identità astratta sopraindicata fra pensiero ed essere, né oggettivamente che la conoscenza si rapporti a qualcosa di esistente come al suo oggetto; ma vuol dire che la conoscenza si rapporta al conoscente ch’è essenzialmente un esistente, e che perciò ogni conoscere essenziale essenzialmente si rapporta all’esistenza e all’esistere» [30].

Non provenendo dai bassifondi della coscienza e non essendo il frutto d’un travaglio interiore, le idee del pensatore oggettivo non sono accompagnate da alcun sospiro, da alcun lamento. La loro genesi, puramente cerebrale, è il parto indolore di altre idee.

«Soffrire significa meditare su una sensazione di dolore; filosofare, meditare su quella meditazione. La sofferenza è la rovina del concetto: una valanga di sensazioni che respingono ogni forma. In filosofia tutto è di secondo o terzo ordine… Niente di diretto. Un sistema si costruisce in base a derivazioni successive, essendo lui stesso la derivazione per antonomasia. Il filosofo non è altro che un genio indiretto» [31].

Una cosa, suggerisce Cioran, è avere la coscienza devastata da una sensazione attuale di dolore, e un’altra è filosofare a bocce ferme sul concetto di sofferenza in generale. La febbre, la temperatura d’ebollizione del pensiero, è completamente diversa. Un po’ quello che accade tra il folle e lo psichiatra: l’uno la mania la incarna, la sente bruciare sulla propria pelle; l’altro la studia a distanza, guardandosi bene dal lasciarsi contagiare. Da qui la “freddezza” innata della filosofia accademica – e di tutte le scienze oggettive – la quale non può riflettere che a «bassa temperatura».

«Quando si padroneggia la propria febbre, si dispone dei pensieri come delle marionette, si tirano i fili delle idee e il pubblico non disdegna l’illusione. Ma quando lo sguardo su se stessi diventa incendio o naufragio, quando il paesaggio interiore mostra la sontuosa distruzione delle fiamme danzanti sull’orizzonte dei mari – allora fuoriescono dei pensieri che sono come colonne tormentate dall’epilessia del fuoco interiore» [32].

Accecato spiritualmente, e preso dalla smania di classificare, il professore si lancia in aberranti comparazioni che sconfinano a tratti nell’eresia. Come quando arriva ad accostare spiriti sommi e bruciati dal demone, quali furono Hölderlin e Nietzsche, ad un dotto esegeta come Heidegger; «I tedeschi non si rendono conto che è ridicolo mettere nello stesso sacco un Pascal e un Heidegger. E’ enorme l’intervallo che separa un Schicksal da un Beruf, un destino da una professione» [33].

Sicuramente è più comodo per il professore occuparsi della filosofia da storico, che non viverla da filosofo! Ma, poiché dopotutto l’abito non fa il monaco, allo stesso modo – sostiene provocatoriamente Cioran – «Lo storico della filosofia non è un filosofo. Una portinaia che si pone delle domande lo è molto di più» [34]. Montando sulle spalle robuste del gigante, lo scaltro nano della conoscenza si fa grande a buon mercato, derubandolo inoltre dei suoi tesori più preziosi, conquistati percorrendo strade impervie ed inesplorate, a prezzo di grandi rinunce e solitarie meditazioni. L’aspetto più irritante e paradossale di tutta questa vicenda, è che i vari Kierkegaard e Nietzsche – tanto per fare due nomi tra i più “saccheggiati” dal ‘900 filosofico – consideravano i professori come la più deprecabile delle categorie umane, ben sapendo che, al pari delle iene, si sarebbero avventati sui loro cadaveri per spartirsene le spoglie. L’amaro presentimento di Kierkegaard si è, purtroppo per lui, impietosamente avverato.

«In un inno si parla di quel ricco che ha radunato un tesoro a prezzo di gran fatiche e ‘non sa chi lo erediterà’. Così anch’io lascerò dopo di me un capitale intellettuale non piccolo: ahimè, io so nello stesso tempo chi avrà la mia eredità; lui, quella figura che mi è così immensamente antipatica, proprio lui che fin qui ha ereditato e inoltre erediterà tutto il meglio di me: il docente, il professore» [35].

Emil Cioran (2)

1.4 Illusionisti del verbo

Lo strumento di cui si serve il filosofo per raffreddare gli animi, per congelare le sensazioni, è il linguaggio impersonale creato in base alle categorie della ragione, il quale, come una rete, ne protegge le acrobazie verbali dall’impatto traumatico con le disavventure dell’esistenza. La moltitudine d’idee e di concetti, coniati nell’arco della sua storia dal pensiero umano, rappresentano l’universo – parallelo a quello reale – all’interno del quale il filosofo incomincia a pensare. La pretesa di muoversi su un piano puramente oggettivo, concettuale, allontanando il professore da se stesso, lo induce, per sbarcare il lunario, ad occuparsi delle idee altrui, a sfruttare il capitale d’autenticità lasciato in eredità dai filosofi del passato, i quali, se non altro, quelle idee ebbero il coraggio di viverle fino in fondo. In questo modo la filosofia si chiude a riccio sulle sue costruzioni intellettuali, diventando un’attività a se stante, priva di qualsiasi riferimento al mondo dell’esperienza.

Le parole che manipolano non sono il riflesso verbale d’un vissuto personale, ma il portato d’una tradizione filosofica o letteraria. La filosofia diventa quindi storia della filosofia. I professori, come dei vampiri dello spirito, si nutrono del pensiero altrui: «non vivono nelle idee ma ne vivono» [36]. Non contenta di limitare le proprie scorribande al solo ambito filosofico, la loro competenza devastatrice, sacrilega, finisce per invadere anche i territori dell’arte, della poesia e della letteratura. Veri e propri «anatomisti del verbo», i professori scompongono e analizzano le idee d’un pensatore o i versi d’un poeta, al fine di ricostruirne il decorso storico e filologico, o per metterne a nudo la genesi psicologica e sociale. Ma tutto ciò distrugge l’autenticità di un’opera, la sua immediatezza, poiché: «Un testo spiegato non è più un testo. Si vive con un’idea, non la si disarticola; vi si lotta, non se ne descrivono le tappe» [37].

Che la filosofia sia diventata una questione essenzialmente linguistica, lo si evince dal fatto che in epoca moderna ogni sistema filosofico ha legato le sue vicissitudini al potere evocativo – per non dire alla fortuna – di una parola simbolo. Le mode filosofiche, si sa, seguono da vicino la «carriera delle parole» [38]. Ogni teoria ha la sua formula-chiave, il suo concetto onnicomprensivo: Descartes il Cogito, Kant la Ragione, Hegel la Dialettica, Marx il Capitale, Schopenhauer la Volontà, Darwin l’Evoluzione, Nietzsche l’Eterno Ritorno, Freud l’Inconscio, Husserl l’Intenzionalità, Bergson l’Intuizione, Heidegger prima maniera il Dasein, dopo la svolta il Sein.

Miseria di quel gergo filosofico la cui originalità si riduce «alla tortura dell’aggettivo e ad un’improprietà suggestiva della metafora» [39]. I professori di filosofia si rifugiano volentieri nel tecnicismo linguistico e nel neologismo, per suscitare nel profano la sensazione di profondità e l’illusione dell’inaudito. In campo filosofico l’invenzione, nel migliore dei casi, è dovuta a «dei luoghi comuni rivalutati dal gergo» [40]. In ultima analisi che cosa evidenzia questa estenuazione della parola, questa tortura perpetrata ai danni del linguaggio, se non una profanazione indebita volta a mascherare la meschinità esistenziale del filosofo, piuttosto che l’esaurimento degli argomenti, o se non – addirittura – la totale mancanza di talento?

«Inventare delle parole nuove, sarebbe, secondo Madame de Staël «il sintomo più sicuro della sterilità delle idee». L’osservazione sembra più giusta oggi di quanto non lo fosse all’inizio del secolo scorso. Già nel 1649, Vaugelas aveva decretato: “Non è permesso a chicchessia di formulare nuove parole, nemmeno al sovrano”. Che i filosofi, ancor più degli scrittori, meditino su questa interdizione prima di mettersi a pensare» [41].

Da questo punto di vista, il più grande “incantatore” del ‘900 filosofico è stato indubbiamente Martin Heidegger. Nel 1932 la lettura di Sein und Zeit ebbe sul giovane Cioran l’effetto benefico d’una cura omeopatica: similia similibus curantur. Vale a dire, solo un’opera in cui l’eccesso verbale era spinto ad un livello così parossistico poteva disintossicarlo definitivamente dal linguaggio filosofico a cui era assuefatto al pari d’una droga.

«Tradotto in un linguaggio ordinario, un testo filosofico stranamente si svuota. È una prova alla quale occorrerebbe sottometterli tutti. Il fascino esercitato dal linguaggio spiega a mio avviso il successo di Heidegger. Manipolatore senza pari, egli possiede un autentico genio verbale che spinge tuttavia troppo lontano, accordando al linguaggio un’importanza vertiginosa. Fu proprio questo eccesso a svegliare in me i dubbi, quando, nel 1932, leggevo Sein und Zeit. La vanità d’un tale esercizio mi balzò agli occhi. Come se cercassero d’imbrogliarmi con delle parole. Devo comunque ringraziare Heidegger d’essere riuscito, con la sua prodigiosa inventiva verbale, ad aprirmi gli occhi. Vidi ciò che occorreva ad ogni costo evitare» [42].

Del resto, di fronte a un tale sfoggio di demiurgia verbale, chi non rimarrebbe incantato? Chi, smarrito nell’intricato dedalo di neologismi filosofici, non perderebbe di vista il senso della sua ricerca interiore? Se per il non-addetto la sola lettura di un testo come Essere e Tempo si presenta come un’impresa temeraria, uscirne indenni risulta, per l’uomo comune, addirittura proibitivo. Dopo aver sottoposto le proprie tempie ad una tortura massacrante, infine che cosa ne ricaviamo? Scopriamo di non essere più uomini ma Da-sein (Esser-ci); che la mortalità di omerica memoria è diventata ora un sein-zum-Tode (esser-per-la-morte); che lAngst (angoscia) ci rivela la nostra condizione di geworfenheit (esser-gettato) in un mondo estraneo, sospesi tra l’essere che non siamo – ma che tuttavia comprendiamo – e il nulla che saremo. Ma è proprio necessario servirsi di questa terminologia lambiccata per andare «verso le cose stesse» – come recitava l’intento programmatico della fenomenologia husserliana a cui Heidegger esplicitamente si richiama? O si da il caso che questo cumulo di astrusità finisca alla fine per spossare il lettore, ottenendo esattamente l’effetto contrario, allontanandolo quindi da se stesso e dalle interrogazioni fondamentali che lo riguardano?

Dal punto di vista dell’autocomprensione umana, nulla di nuovo risplende sotto il sole. Come ha rilevato Hans Jonas il senso di gettatezza, di estraneità al mondo, è una condizione che ritroviamo identica nella caduta descritta dalla Genesi e, soprattutto, nella letteratura gnostica. «L’Angoscia» – ironizza Cioran – «era già un prodotto corrente al tempo delle caverne. Ci si figuri il sorriso dell’uomo di Neanderthal, se avesse previsto che un giorno dei filosofi sarebbero venuti a reclamarne la paternità» [43]. L’intento di Heidegger di donare fluidità e temporalità alle categorie filosofiche (anzi, agli esistenziali come li chiama lui), liberandole dalla fissità sostanziale cartesiana, è senz’altro lodevole, tuttavia, viene da chiedersi, a che prezzo si ottiene tutto ciò?

Un libro di filosofia che non si spiega da sé, che richieda continuamente la consultazione d’un glossario esegetico, per quanto profondo ed innovativo possa essere, rischia di fallire in partenza il suo obiettivo. L’Heidegger della svolta, si metterà definitivamente In cammino verso il linguaggio – come recita una sua raccolta di saggi – sovraccaricando la parola d’attributi ancor più spropositati, sconfinanti a tratti nel divino. Ora, con questo non si vuol certo ridimensionare l’importanza di Heidegger, che è stata comunque notevole, ma l’attenzione eccessiva, a tratti feticistica riservata al linguaggio, rischia di traviare il lettore che, al pari dell’ingenuo allievo di quel saggio cinese, finirà per concentrarsi sul dito del maestro, dimentico della luna che con tale gesto gli si voleva indicare. La cosa peggiore è che Heidegger ha fatto scuola, inaugurando una strada che le generazioni successive hanno imboccato a frotte. Così la filosofia accademica da mezzo secolo non fa che riempirsi la bocca di parole come “totalità”, “ontologia”, “antropologia filosofica”; rifugiandosi in problematiche generali e astratte, a discapito della verità e dell’autenticità che permea la comunicazione diretta d’un vissuto personale.

«Quei filosofi che pensano di dire qualcosa parlando continuamente dell’essere, dell’essente, ecc.,. Questo rimuginare prova all’occorrenza che non si tratta né di veri problemi, né d’esperienze, ma di terminologia. Questi pensatori pensano sulle parole, non attraverso le parole» [44].

«Nel libro di Foucault (Le parole e le cose n.d.t), si parla spesso di ‘finitezza antropologica’. Immagino l’effetto che tali formule possono esercitare sui giovani. Evidentemente tutto ciò appare più complicato rispetto a ‘miseria dell’uomo’, ‘l’uomo come animale condannato ’ o ‘la durata infima della storia umana ’. Di tutte le imposture, quella del linguaggio è senza dubbio la peggiore, perché è la meno percepibile dai cretini del nostro tempo» [45].

1.5 Un piccolo Napoleone della filosofia

Altro mostro sacro della filosofia del ′900, touché dal fioretto cioraniano, è stato Jean-Paul Sartre. Romanziere e filosofo à la mode nella Francia del dopoguerra, Sartre fu il classico intellettuale onnivoro. Non un solo campo del sapere o dell’arte sfuggì alla sua insaziabile bulimia conoscitiva: dal romanzo alla canzone, dal teatro alla psicanalisi, dalla critica letteraria al cinema, dal giornalismo alla politica – teorica e militante. Insomma, un écrivain engagé nel senso più estensivo e invasivo del termine.

Nel 1944, durante l’ultimo anno di guerra, Cioran fu un assiduo frequentatore del Café de Flore a Saint-Germain des-Prés – covo per esistenzialisti ed artisti in cerca di fortuna – dove vi si recava quotidianamente come un impiegato «Dalle otto alle dodici, poi dalle due alle otto, e dalle nove alle undici» [46], non tanto per incontrare femmes fatales o intellettuali di grido, quanto, più prosaicamente, «per approfittare del riscaldamento» [47]. Incrociò spesso Sartre, a quel tempo già scrittore affermato, ma, a quanto pare, non si parlarono mai. Certo è che non si possono immaginare due spiriti più antitetici: l’uno impegnato su tutti i fronti, a suo agio in ogni luogo, ideologo à la page e fedele al progresso storico; l’altro flâneur blasé, esule gnostico sulla terra, imbevuto d’amare certezze metafisiche, solitario e squattrinato, ai margini della storia e della società.

Quando Sartre era ancora all’apice della popolarità e pontificava, al pari di Democrito, su tutto lo scibile umano, Cioran gli dedicò – pur senza nominarlo mai – una caustica pagina del suo Précis. Il paragrafo in questione, intitolato sardonicamente Su un impresario d’idee, è un piccolo capolavoro del genere ritrattistico, il cui interesse, tuttavia, va al di là della semplice querelle personale, poiché il brano diventa per Cioran un pretesto per regolare i conti con la filosofia del suo tempo. Sotto il suo sguardo clinico, Sartre diventa un vero e proprio caso [48]:

«Abbraccia tutto, e tutto gli riesce; non vi è nulla di cui non sia contemporaneo. Tanto vigore negli artifici dell’intelletto, tanta facilità nell’abbordare tutti i settori del sapere e della moda – dalla metafisica al cinema – abbaglia, deve abbagliare. Nessun problema gli resiste, nessun fenomeno gli è estraneo, non c’è tentazione che lo lasci indifferente. È un conquistatore, con un solo segreto: la sua mancanza di emozione; non gli costa nulla affrontare qualsiasi cosa, poiché non vi pone alcun accento. Le sue costruzioni sono magnifiche, ma senza sale: poche categorie vi rinserrano delle esperienze intime, ordinate come in uno schedario di disastri o un catalogo d’inquietudini. Vi sono classificate le tribolazioni dell’uomo, così come la poesia della sua lacerazione. L’Irrimediabile è diventato sistema, anzi è passato in rassegna, esposto come un articolo in commercio, vera e propria fabbrica di angosce. Il pubblico lo reclama; il nichilismo da boulevard e l’amarezza degli sfaccendati se ne pascono. Pensatore senza destino, infinitamente vuoto e meravigliosamente ampio, sfrutta il suo pensiero, lo vuole sulle labbra di tutti. Nessuna fatalità sembra perseguitarlo» [49].

Se si occupa del néant o della nausée, Sartre lo fa da teorico, o tutt’al più da romanziere, senza il brivido della vertigine dinanzi a quel gouffre che inghiottiva Pascal e Baudelaire. Privo di tormenti interiori, egli li maneggia tutti, producendoli in serie in laboratorio. Come dire, una fenomenologia in provetta…Qualcuno osò addirittura intitolare un articolo Da Leopardi a Sartre, accostando il tormento autentico d’un poeta di fronte alla transitorietà delle cose, al néant di seconda mano d’un «falsario dotato» [50] come Sartre! Cioran ne rimase letteralmente sconvolto: «Come avesse detto da Gesù a Mauriac» [51]!

A ben guardare, la tanto decantata competenza filosofica – di cui Sartre rimproverava la mancanza a Camus e che egli, evidentemente, riteneva di possedere in abbondanza – diventa agli occhi di Cioran l’ostacolo principale sulla via della realizzazione spirituale. L’eccesso di competenza, la tracotanza epistemologica, diretti come sono verso l’accumulo d’un sapere puramente estensivo e privo di profondità, finiscono per trascurare l’essenziale, vale a dire la formazione umana del sapiente. Tipica di queste machines à penser è la loro natura proteiforme, la mancanza di tenue o di «innere form» [52], come la chiama Cioran, rispolverando il suo tedesco giovanile.

«Il dramma delle persone troppo dotate (Sartre) è che possono abbordare a piacimento qualsiasi genere, che producono per deliberazione, per decisione, che possono diventare qualsiasi cosa, perché in fondo non sono niente» [53].

Annacquando nel marxismo quella summa di «terrori intimi, prossimi all’apocalisse e alla psichiatria» [54], refrattari alla «salute e alla storia» che fu la filosofia dell’esistenza, Sartre tradì la lezione più autentica di Kierkegaard. Grazie all’opuscolo L’esistenzialismo è un umanismovero e proprio Vangelo ad uso delle masse scontente, «le néant circule» [55], è sulla bocca di tutti, diventa un articolo corrente.

A dir poco sconcertante fu d’altro canto il presunto “umanismo” di Sartre, che prevedeva l’uso deliberato della menzogna politica. Una gaffe storica, a tal proposito, fu la sua presa di posizione nei confronti delle prime testimonianze dirette sui Gulag sovietici. Sartre, rinverdendo la figura del Grande Inquisitore di Dostoevskij, sostenne che del terrore staliniano non si doveva parlare agli operai francesi – «Il ne faut pas désespérer Bilancourt» – per non far perdere loro la speranza nella rivoluzione comunista.

O l’ingratitudine e la mauvais foi di Sartre nei confronti di Louis Ferdinand Céline: ammirato e adulato prima della guerra – in esergo alla Nausea compare infatti una citazione tratta da l’Eglisee alla prima di Les mouches«sotto lo stivale nazista», ne aveva implorato l’applauso al termine della pièce – preso a sassate, vilipeso e calunniato a mezzo stampa durante la caccia alle streghe collaborazioniste [56], quando Céline era recluso in Danimarca. A Sartre, commenta ironicamente Cioran, è riuscita l’imitazione di Heidegger, ma non quella di Céline: «la contraffazione è più facile in filosofia che in letteratura» [57].

Come si evince da questi episodi i dardi avvelenati di Cioran avevano ancora una volta colto nel segno. Tuttavia, col passare degli anni, il destino si divertirà a ribaltare in parte le sorti. Cioran conoscerà in tarda età – e suo malgrado – quello che ebbe a definire «un successo umiliante» mentre Sartre, dopo aver accumulato una sconfitta dietro l’altra, sparirà lentamente dalle scene, trascurato e messo in naftalina come un abito démodé, da quello stesso pubblico che un tempo lo osannava. La disfatta esemplare di Sartre stemperò in Cioran l’acredine e i rancori d’un tempo, muovendolo addirittura ad una certa compassione nei confronti di quel vecchio filosofo semicieco che, al pari d’un generale decaduto, si avviava ormai verso un mesto esilio, circondato dai fantasmi delle idee che aveva suscitato. In qualità di raté, Sartre non poteva che conquistarsi la benevolenza postuma di Cioran.

«Un piccolo Napoleone del pensiero. Credeva di dominare il mondo coi suoi concetti. Ma il mondo seguiva il proprio corso, senza preoccuparsi di lui. Provo tuttavia una certa simpatia nei suoi confronti – non fosse altro che per lo scacco grandioso dei suoi sogni di potenza» [58].

1.6 Addio alla filosofia

Una volta smaltita la sbornia filosofica, ci si allontana dalle sue menzogne e dai suoi imbonitori con la competenza del disgusto e l’irreversibilità della delusione, forti della convinzione che non vi si ricadrà mai più. Se un sottile piacere si accompagna sempre alla consapevolezza di non essere più filosofi [59], è altrettanto vero che negli spiriti più raffinati, – e Cioran è tra questi – all’abbandono d’un sapere così esclusivo si accompagna sempre un rimpianto particolare, dal sapore vagamente parigino: la filosofia, rispetto ad esempio alla letteratura, gode infatti, per sua natura, dell’indubbio privilegio di sfuggire alla banalità del pettegolezzo mondano, ovvero «di non essere accessibile ai giornalisti e alle casalinghe» [60].

Dopotutto l’essersi abbandonati alle «bassezze del concetto» – quantunque dal punto di vista spirituale non abbia comportato alcun progresso – ha contribuito perlomeno ad affinare il nostro fiuto, ad acuire la nostra diffidenza. Senza questa discesa agli inferi accademici, avremmo mai potuto liberarci dall’illusione del sapere? Ora, se non altro, siamo consapevoli che nei momenti critici non dovremo fermarci a bussare alla porta della filosofia, ma potremo passare tranquillamente oltre, cercando magari conforto presso «un vecchio appestato, un poeta istruito su tutti i deliri e un musicista di cui il sublime trascende la sfera del cuore» [61].

«Il mondo dei pensieri, in confronto a quello dei sospiri, non è che illusione. Nessun filosofo può consolarci poiché non possiede abbastanza destino per comprenderci. E tuttavia gli uomini cercano la loro compagnia perché s’immaginano, per un’illusione sospetta, di poter essere consolati dalla conoscenza. Sapere e consolazione non si incontrano mai. A coloro che hanno bisogno di consolazione, i filosofi non hanno niente da proporre. In una parola: ogni filosofia è un’attesa delusa» [62].

Se Heidegger poteva, da parte sua, accusare la scienza di non pensare – «Die wissenschaft denkt nicht» -, Cioran, altrettanto giustamente, rinviene nella stessa filosofia, intesa come professione, una desolante assenza di vita: «Incominciamo a vivere realmente solo alla fine della filosofia, sulla sua rovina, quando abbiamo compreso la sua terribile nullità, e quanto inutile sia stato ricorrere ad essa, poiché non ci è di alcun aiuto» [63].

Insomma, la filosofia? «Un trucco prestigioso» [64].

NOTE:

[1] Søren Kierkegaard, Diario 1840-1847, vol. III, Morcelliana, Brescia, 1980, n. 1192, p. 185.

[2] Blaise Pascal, Frammenti, Bur, Milano, 1983, p. 154.

[3] Ştefan Baciu, Un professeur de l’enseignement secondaire nommé Emil Cioran, in Cahier L’Herne Cioran, Éditions de l’Herne, 2009, pp. 145-149. La parentesi scolastica è rievocata in E. M. Cioran, EntretiensGallimard coll. Arcades, Paris, 1995, pp. 135 e 292.

[4] E. M. Cioran, Entretien avec Michael Jakob, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, p. 292.

[5] E. M. Cioran, Précis de décomposition, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», p. 726. Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti da questa edizione, salvo dove diversamente riportato. Le traduzioni sono dell’Autore.

[6] Ibidem, p. 727.

[7] Ibidem, p. 623.

[8] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[9] IbidemNel Précis de décomposition del 1949 – per certi versi un compendio in lingua francese, rielaborato stilisticamente, dei suoi libri romeni – ritroviamo, quasi nei medesimi termini, l’identico discorso: «Più o meno tutti i filosofi sono finiti bene: è l’argomento supremo contro la filosofia. La fine stessa di Socrate non ha niente di tragico: è un malinteso, la fine d’un pedagogo, – e se Nietzsche è sprofondato, è stato come poeta e visionario: ha espiato le sue estasi e non i suoi ragionamenti […] Si è sempre impunemente filosofi» in Précis de décomposition, pp. 622-623.

[10] E. M. Cioran, Des larmes et des saintsp. 299.

[11] E. M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, p. 32.

[12] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 622.

[13] E. M. Cioran, Écartèlement, p. 1443.

[14] Cicerone, Tuscolane, III, 6, Bur, Milano, 1997, p. 267.

[15] E. M. Cioran, De l’inconvénient d’être né, p. 1294.

[16] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 751.

[17] «La cattedra è lo spirito in lutto», E. M. Cioran in De l’inconvénient d’être né, p. 1384.

[18] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 360-361.

[19] E. M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997, p. 348.

[20] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[21] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 234.

[22] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 652.

[23] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 749.

[24] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 622-623.

[25] Blaise Pascal, Frammentip. 113: «La scienza delle cose esteriori non mi consolerà dell’ignoranza della morale nel tempo dell’afflizione, ma la scienza dei moti del cuore mi consolerà sempre dell’ignoranza delle scienze esteriori».

[26] E. M. Cioran, Cahiers, p. 296.

[27] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 374.

[28] Ivi.

[29] Ibidem, p. 375.

[30] Søren Kierkeegaard, Postilla conclusiva non scientifica in OpereSansoni, Firenze, 1993, p. 365.

[31] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348. In Écartélement ribadirà: «Non si saprà mai se, in ciò che scrive sul Dolore, quel filosofo tratti d’un problema di sintassi o della prima, della regina delle sensazioni», Op. cit., p. 1473.

[32] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, pp. 346-347.

[33] E. M. Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1656.

[34] E. M. Cioran, Cahiers, p. 48.

[35] Søren Kierkeegaard, Opere, p. LIV.

[36] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 230.

[37] E. M. Cioran, De l’inconvenient d’être né, p. 1364.

[38] E. M. Cioran, La tentation d’exister, pp. 925-926.

[39] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 663.

[40] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

[41] E. M. Cioran, Aveux et Anathèmes, p. 1647.

[42] E. M. Cioran, Entretiens, p. 216.

[43] E. M. Cioran, Syllogismes de l’amertume, p. 757.

[44] E. M. Cioran, Cahiers, p. 159.

[45] Ibidem, p. 502.

[46] E. M. Cioran, Entretiens, p. 183.

[47] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, Gallimard, p. 126.

[48] Nella prima stesura del PrécisLe cas Sartre era appunto il titolo del brano in questione, ora in E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Édition, avec postface, établie et annotée par Ingrid Aster, Éditions Gallimard, 2005, pp. 14-17.

[49] E. M. Cioran, Précis de décomposition, pp. 731-732.

[50] E. M. Cioran, Cahiers, p. 498.

[51] Ibidem, p. 973.

[52] Ibidem, p. 592.

[53] Ibidem, p. 328.

[54] E. M. Cioran, Exercices négatifs, p. 15.

[55] Ibidem, p. 17.

[56] «Se Céline ha potuto sostenere le tesi socialiste dei nazisti, lo ha fatto perché pagato» cit. in Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la question juive, 1954, Gallimard, 1954, p. 48.

[57] E. M. Cioran, Cahiers, p. 634.

[58] P. Bollon, Cioran. L’hérétique, pp. 22-23.

[59] E. M. Cioran, Crépuscule des pensées, p. 348.

[60] Lettera ad Aurel Cioran del 25 novembre 1979.

[61] Vale a dire: Giobbe, Shakespeare e Bach, cit. in E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[62] E. M. Cioran, Livre des leurres, p. 231.

[63] E. M. Cioran, Précis de décomposition, p. 623.

[64] E. M. Cioran, Écartélement, p. 1488.

Massimo Carloni, studi in scienze politiche e filosofia all’Università di Urbino. Ha dedicato diversi studi a Cioran, pubblicati in volumi collettanei e in riviste internazionali. Ha realizzato il progetto editoriale per la traduzione italiana del libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (éd. l’Orecchio di Van Gogh, 2009). Libri di prossima pubblicazione: edizione italiana delle lettere di Cioran al fratello (con H.- C. Cicortaş, Archinto, Milano, 2014), a Wolfgang Kraus (con Pierpaolo Trillini, Bietti, Milano, 2014), e la corrispondenza Eliade-Cioran (con H.- C. Cicortaş, 2015).

[Clicca qui per il pdf]

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Cioran e la rivista Alkemie

006-alkemie-cioranALKEMIE è una rivista semestrale, pubblicata in francese, che si può trovare sul web al seguente indirizzo:

http://www.revue-alkemie.com/

Pur essendo variegata nei contenuti dei diversi articoli, ogni numero è dedicato a un particolare tema.

Qui di seguito quanto pubblicato, dal 2008 ad oggi, dall’Associazione culturale L’Orecchio di Van Gogh, la stessa Casa editrice del controverso libro di Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (2010):

01. Métaphore & concept
02. Le fragmentaire
03. L’autre
04. Le rêve
05. Le vide
06. Cioran
07. La solitude
08. Le mal
09. L’être
10. Le destin

Scrive Nicolas Cavaillès (curatore delle “Oeuvres” di Cioran della prestigiosa collana “La Pléiade” di Gallimard e autore di un recente libro “Cioran malgré lui. Écrire à l’encontre de soi“) nella home page della rivista:

L’idea di una rivista internazionale in lingua francese che abbraccia letteratura e filosofia ha il grande merito di proporre una prospettiva transdisciplinare: è più che benvenuto il fatto che esista, senza parlare di opere letterarie a dimensione filosofica (da Omero a Kafka), o di opere filosofiche a dimensione letteraria (Seneca, Nietzsche), soprattutto nelle zone di lingua francese, con un Montaigne, con un Pascal e con un Cioran, una lunga e fortunata tradizione letteraria che ha rifiutato separati dogmi per installarsi in quell’unità che è il pensiero umano [mia traduzione].

La rivista è gratuita e liberamente scaricabile dal sito.

Il numero 6 risale a dicembre 2010 e, come si può vedere, è completamente dedicato a Emil Cioran.

Nella prima sezione di questo numero, Agora, troviamo dei confronti tra Cioran e Constantin Noica o con Unamuno, nonché articoli che analizzano il rapporto tra Cioran e la filosofia.

La seconda parte invece è un dossier tematico relativo alla corrispondenza, arte in cui Cioran eccelleva.

Qui ci sono anche due testimonianze “dirette” di frequentazione con Cioran: mi riferisco a Roland Jaccard (autore di “Cioran et compagnie”, PUF, Paris, 2005) e a Jacques Le Rider (con cui condivideva l’interesse per il controverso autore di “Sesso e carattere“, Otto Weininger).

Infine c’è una terza sezione, intitolata Dès/Deux ordres du monde et du langage, che possiamo forse definire come la parte più letteraria del numero.

Segnalo, tra gli altri, l’affascinante articolo del “nostro” Massimo Carloni (uno dei due autori italiani – l’altro è Antonio Di Gennaro– che collaborano con la rivista e attento studioso di Cioran, di cui ho parlato nel precedente post) che indaga il rapporto di Cioran con la musica (Bach, Brahms e non solo).

Alla fine troviamo anche due interessanti interviste di Mihaela-Genţiana STĂNIŞOR (direttrice della rivista e anch’essa attenta studiosa di Cioran) con Roland Jaccard e Renzo Rubinelli, nonché alcune foto di quest’ultimo – nella sua ormai famosa visita in Romania (per la raccolta di materiale per la tesi) – con Cioran, con il fratello Aurel e con il filosofo Constantin Noica.

Nel leggere la rivista, prendo sempre più coscienza del fatto che per approfondire Cioran bisogna accedere al materiale francese, essendo purtroppo quello italiano limitato in quantità e qualità (coltivando nel contempo la speranza che in Italia si muoverà prima o poi qualcosa in tal senso).

Dal prossimo numero – precisamente dal numero 11- “Le bonheur” – la pubblicazione della rivista sarà curata dalla Casa Editrice Mimesis Edizioni di Sesto San Giovanni (MI).

E’ possibile scaricare il numero dedicato a Cioran dal sito indicato sopra oppure direttamente da questo link: Alkemie CIORAN nr 6-2010.

Souvenirs

Rigoni-Cioran dans mes souvenirsL’ultimo saggio di Mario Andrea Rigoni su Cioran – Cioran dans mes souvenirs -, non è stato ancora tradotto in italiano.

Ho trovato tuttavia una breve recensione di Armando Torno sul Corriere della Sera, che considero un invito pubblico alla lettura del libro.

Conoscendo l’autore, mai scontato, confermo che servirà senz’altro a conoscere meglio Cioran.

UN SAGGIO DI MARIO ANDREA RIGONI

Testardi e scorretti i pensieri ritrovati di Emile Cioran

http://archiviostorico.corriere.it/2009/dicembre/15/Testardi_scorretti_pensieri_ritrovati_Emile_co_9_091215050.shtml

Una regola dell’ aristocrazia francese, più o meno in voga al tempo di Napoleone, stabiliva che la nobiltà è ereditaria ma si riceve anche per contatto.

Non sappiamo se sia ancora valida, ma è certo che pochi come Mario Andrea Rigoni abbiano toccato i segreti di uno degli spiriti più inquietanti del ‘900: Emile Cioran.

Oggi a Parigi, alle 18, all’ Istituto Italiano di Cultura, sarà presentato il suo ultimo lavoro, Cioran dans mes souvenirs (Puf, pp. 128, 13).

Un libro agile che si legge d’un fiato, con articoli, saggi (c’è la postfazione a Storia e utopia, uscita da Adelphi) e anche un’ intervista dedicata al passato politico dello scrittore nato a Rasinari, in Romania, nel 1911 e spentosi all’ombra della Tour Eiffel nel 1995.

Rigoni ha avuto con lui una lunga frequentazione e offre preziose spigolature e dense riflessioni.

Oltre il profilo apparso sul «Corriere della Sera» il 29 aprile 1990, nel quale si ricorda che Cioran non ha mai tradito il principio romantico secondo cui l’artista non deve lavorare («un avvilimento… un attentato all’integrità interiore»), si scopre in uno scritto inedito il rapporto con i libri.

Amava le biografie – ne conosceva numerose di Talleyrand, che considerava mon maître – e le memorie, aveva numerosi dizionari; prendeva in prestito volumi alla «Nationale» e, durante la guerra, si rifugiava al Café de Flore per leggere.

Le segnalazioni riportate da Rigoni sono illuminanti: ricordiamo le Ombres Chinoises del sinologo Simon Leys, definito da Cioran «il Custine della Cina».

Ma vi sono anche frasi sussurrate da annotare, come quella riguardante l’esistenza vagabonda che per questo autore corrispondeva all’idea di precarietà delle cose.
Inoltre, alla luce degli scritti politici inediti, da poco pubblicati dai Cahiers de l’Herne, acquistano valore le risposte di Rigoni consegnate alla ricordata intervista, risalente al 2004. Simpatizzante del fascismo?
Ma tali erano – e non si può certamente offrire l’elenco completo – anche figure come Heidegger, Schmitt, Benn, Jünger, Gentile, Pirandello, Eliade, Furtwängler, Karajan, Hamsun, Céline, Pound e Drieu La Rochelle, del quale sono da poco usciti per Krisis i Textes Politiques.
Non sono che esempi.

Rigoni rimette in ordine giudizi affrettati, riconduce quello su Cioran in un contesto più vero.

Come dargli torto? Se da un lato egli era nemico dell’umanitarismo («un’illusione»), del pacifismo («una semplice masturbazione politica»), se fu impaziente di «versare il sangue delle bestie», va ricordato che affermò: «Preferisco un portinaio che si impicca a un poeta vivente».

Scorretto, antidemocratico, irriverente, maledetto, insegna sempre a pensare.

E questi «souvenirs» di Rigoni aiutano a meglio comprendere un autore che ha scritto per provocare, che non proponeva un sistema ma la fine di tutti i sistemi, che ha incarnato il nulla verso cui corre l’ Occidente.

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Torno Armando

Pagina 45
(15 dicembre 2009) – Corriere della Sera

Cioran al Salone del libro

Cioran_rue_odeon

La rivista on line Critica letteraria in questi giorni sta presentando una serie di resoconti dei redattori presenti al Salone Internazionale del libro di Torino.

Ne ho approfittato per fare la mia parte: uno degli incontri a cui sono stato, come indicato nel post precedente, riguardava appunto Cioran.

Link: http://www.criticaletteraria.org/2013/05/salto13-cioran-al-salone-del-libro.html

Emil Cioran (1911-1995), scrittore romeno – francese, non è autore da incontri formali o accademici.

Rifiutò tutti i premi letterari, di cui aveva evidentemente una pessima opinione (Sainte-Beuve, Combat, Nimier, Morand, ecc.), tranne il Rivarol nel 1949, che accetterà giustificandolo come un’esigenza finanziaria.

Ci trovava troppa vanità, troppo formalismo, troppa inutile autocelebrazione.

Non frequentava nessun ambiente accademico, non partecipava a convegni o simili e l’unica concessione alla malinconica girandola di promozioni letterarie cui si assiste con un certo smarrimento tutt’oggi, sono state le straordinarie interviste raccolte dalla Gallimard nell’anno della sua morte e tradotte in italiano nel 2004 dall’Adelphi sotto l’evocativo titolo di “Un apolide metafisico. Conversazioni”.

Con tali premesse, si può ben comprendere che Cioran non è autore che si concilia con un fenomeno di massa come è una fiera del libro.

Già l’anno scorso, nonostante la sua fama ormai ampiamente riconosciuta in tutto il mondo e nonostante uno dei due paesi ospiti fosse la Romania, nel Salone internazionale del libro di Torino era totalmente e incomprensibilmente assente, ma tutto sommato anche ciò era in linea con il personaggio.

Quest’anno invece Cioran “appare” nel padiglione 3 del Salone, nell’area Incubatore dedicata alle case editrici emergenti, per la presentazione del libro della Mimesis Edizioni, Lettere al culmine della disperazione (1930-1934), che fa il verso al suo primo saggio scritto (in romeno) nelle notti insonni della giovinezza, Al culmine della disperazione 

Il libricino (98 pagine) riprende la corrispondenza di Cioran negli anni della sua giovinezza (tra i 19 e i 23 anni) con alcuni suoi amici romeni, in particolare con Bucur Ţincu (amico d’infanzia), Petre Comarnescu (promotore di una nota associazione e rivista culturale dell’epoca, “Criterion”) e Mircea Eliade, storico delle religioni e componente della celebre triade romeno–francese, di cui, oltre Cioran, faceva parte anche Eugène Ionesco, esponente di spicco del teatro dell’assurdo e autore de La Cantatrice Calva.

Nelle lettere, pur in uno stile ancora acerbo, sono presenti tutte le tematiche cioraniane: la sofferenza e il dolore, la disperazione, la morte, lo scetticismo e il cinismo e sopra tutto l’incredibile lucidità e l’arguta capacità di osservazione (“per me tutto si riduce alla comprensione della vita”, pag.27) che hanno fatto di Cioran uno dei più grandi  pensatori del Novecento, pur nella sua assoluta umiltà (in una lettera a Mario Andrea Rigoni, pubblicata nel libro “Mon cher ami”, lo pregava perentoriamente di togliere in un commento la parola “grande” da “grande scrittore del novecento”).

L’incontro, dopo una breve presentazione di Giovanni Rotiroti, psicanalista e professore di Lingua e Letteratura romena presso l’Università di Napoli (autore di altri libri su Cioran) che ha curato questa antologia, si trasforma in un reading avvincente.

Emergono così alcuni particolari fin qui sconosciuti: il suo iniziale proposito di scrivere una tesi su Kant (la scriverà invece su Bergson) o il suo disinteresse per il giornalismo:

“tutti i giovani di una certa cultura, che entrano nel mondo del giornalismo, iniziano prima a discutere con incredibile passione di problemi lontani dall’attualità, ma poi finiscono con effimeri reportages”.

Coerentemente con l’impostazione del libro (dove ha scritto la postfazione), conclude l’incontro Antonio Di Gennaro.

Il suo intervento è una sorta di indagine psicologica sulle motivazioni della disperazione cioraniana: “ho la disperazione nel sangue; in me non è un sentimento o un atteggiamento, ma una realtà fisiologica, per non dire fisica” (pag. 89).

Per Di Gennaro,

“Cioran, privato dalla gioia (illusoria, effimera, momentanea) dell’amore, racconterà per una vita intera, la desolazione (reale, fattuale) di una vita senza amore” (pag. 91).

Una tesi affascinante, ma a mio avviso un po’ forzata, che riprende perfino un episodio del primo amore  – e dunque la prima grande delusione amorosa – di un Cioran adolescente.

Non so se ha senso cercare di scoprire “la causa prima di tanta sofferenza”…quello che più interessa il lettore credo invece sia lo stile “feroce” di Cioran che nei Cahiers (Quaderni, 1957-1972) non a caso affermerà:

In letteratura, tutto ciò che non è spietato è noioso” (pag. 535).

[E. CioranLettere al culmine della disperazione (1930-1934), a cura di Giovanni Rotiroti, Mimesis Edizioni, 2013]

Finalmente, Cioran

Incontro Torino Mimesis 19-05-2013Il 19/05/2013 ero davanti ai cancelli del Lingotto di Torino di buon’ora, in attesa dell’apertura.

Alle 10.00, presso il Padiglione 3, c’era la presentazione del libro di Mimesis Edizioni, Lettere al culmine della disperazione (1930-1934), a cura dell’Istituto Romeno di Cultura e Ricerca Umanistica di Venezia.

Allo spazio dedicato all’incontro, lo stand Incubatore (campeggiava il disegno stilizzato di una carrozzina e la scritta: “coltiviamo gli editori del futuro”), la piccola folla incominciava a formarsi praticamente da subito, nonostante l’incontro iniziasse alla stessa ora dell’apertura (solita approssimazione italiana), fino a raggiungere un discreto e, per certi versi sorprendente, numero.

Erano presenti, tra i volti che riuscivo a identificare, Antonio Di Gennaro e Giovanni Rotiroti (nella foto rispettivamente il primo a sinistra e l’ultimo a destra), accompagnati da due ragazze, presentate poi come la traduttrice del libro, Marisa Salzillo e Irma Carannante (“tutti studiosi di Cioran”, sintetizzò il rappresentante dell’Istituto Romeno).

L’incontro si è svolto sostanzialmente tra una breve introduzione del prof. Rotiroti e un intervento di Di Gennaro (quasi un’analisi psicologica dell’origine della disperazione cioraniana).

Nel mezzo…un lungo (mai abbastanza) reading delle lettere di Cioran, selezionate ovviamente dal libro.

Nonostante mi aspettassi qualcosa di diverso, è stata un’ottima soluzione: più che parlare di Cioran, è meno ovvio e più incisivo far parlare direttamente Cioran.

Seppur giovane (nel periodo in questione, Cioran aveva tra i 19 e 23 anni) nelle lettere si trovano già molti dei temi fondamentali dello scrittore romeno.

Prossimamente, completata la lettura, prevedo di sviluppare un commento/recensione del libro, sconfinando rispetto alla linea usuale del blog.

Chi è interessato può contattarmi via email per avere il file audio in mp3 dell’incontro.

Cioran e il Salone del libro 2013

salone libro torinoRicordo ancora l’amarezza di un anno fa di ritorno dal Salone del libro di Torino.

Nonostante uno dei due paesi ospiti fosse la Romania, Cioran era praticamente assente e ciò che alla vigilia già appariva come poco più di un’ombra (era previsto una sorta di reading), alla fine si tradusse nel nulla più assoluto.

Del post del 15 maggio dell’anno scorso che riassume questa delusione riprendo un breve aneddoto:

Ho avuto modo tuttavia di appurare che l’interesse per Cioran in realtà è più vivo di quello che appare.
Ho sentito alcuni che chiedevano informazioni, altri che si accertavano cosa contenesse un cd con l’effigie di Cioran in copertina, altri che sfogliavano i pochissimi libri (seminascosti!) dedicati a questo autore nello stand della Romania, paese ospite.
Ho così chiesto agli organizzatori come mai questa assenza.
La risposta è stata molto “balcanica”:
“C’è già stato il centenario l’anno scorso su Cioran”.
Come a dire: “per quale motivo riprendere il discorso?”.
Be’ che dire? Forse proprio Cioran avrebbe apprezzato.

Quest’anno  il Salone Internazionale del libro di Torino si preannuncia senz’altro più interessante grazie a un nuovo libro su Cioran.

Pubblicato da Mimesis Edizioni, il libro è una piccola antologia (poco meno di cento pagine) di alcune lettere inviate da un giovane Cioran a degli amici.

Il libro, curato da Giovanni Rotiroti, con una postfazione di Antonio Di Gennaro (entrambi autori di libri e convegni su Cioran), è stato tradotto da Marisa Salzillo.

Qui di seguito il link:

http://mimesisedizioni.it/Volti/Lettere-al-culmine-della-disperazione-1930-1934.html

dove è possibile trovare anche quattro piccole recensioni e qualche piccola anteprima.

L’appuntamento, imperdibile, è per domenica prossima 19/05 alle ore 10.00.

PRESENTAZIONE DEL LIBRO:

LETTERE AL CULMINE DELLA DISPERAZIONE (1930-1934) di Emil Cioran

(MIMESIS EDIZIONI, 2013)

– L’INCUBATORE

domenica 19.05.2013 10.00 h
Presentazione libro
Organizzatori:
Istituto Romeno di Cultura e Ricerca Umanistica di Venezia
Partecipanti:
Carannante Irma
Di Gennaro Antonio
Rotiroti Giovanni
Salzillo Marisa

Incubatore 

Castronuovo e il moralista Cioran

Cioran-libro-castronuovo

Nella breve introduzione al libro intitolato semplicemente “Emil Michel Cioran” (Liguori Editore, 2009) Antonio Castronuovo sottolinea incisivamente come lo scrittore franco rumeno possa essere considerato “un moralista classico” (facendo esplicito riferimento all’intensa e discretamente famosa antologia di Giovanni Macchia).

Un moralista cioè che non sia “un precettore ma uno spettatore” (una morale dunque non prescrittiva ma descrittiva), che si limita a “notare la contraddittorietà dell’esistere, le luci e le ombre di tutto ciò che ha sotto gli occhi”, attraverso uno stile intimamente aforistico.

Al pari di Nietzsche, Cioran è “un moralista che giunge a deplorare la morale” e, come lui stesso confesserà, si allontanò da questo Maestro solo perché lo ritenne troppo ingenuo: “mi sono reso conto che c’era in lui un lato troppo giovanile. Per me. Perché io ero più marcio di lui, più vecchio. E comunque conoscevo meglio gli uomini”.

Cioran si sentiva un moralista più affine a La Rochefoucauld, a Chamfort o a La Bruyère; non è un caso che Adriano Marchetti lo ha inserito tra questi (e altri) moralisti in un’altra più recente antologia, “Moralisti francesi” (BUR, 2008).

Ho avuto il piacere di conoscere Antonio Castronuovo in un incontro dell’AIPLA, Associazione Italiana per l’Aforisma a Torino l’anno scorso. Avevo già letto il suo libro su Cioran che per l’occasione definì modestamente “solo un libricino”. In effetti sono soltanto cento pagine, asciutte ed essenziali. Come l’uomo Cioran.

Non ci vogliono tante parole per distinguere la qualità dalla mediocrità.

http://www.girodivite.it/Antonio-Castronuovo-e-la-passione.html

Antonio Castronuovo e la passione dell’assurdo

“Come Cioran, anche Castronuovo avverte la «pasiunea absurdului», la «passione dell’assurdo», il sorriso sovrano, distaccato, quasi superumano con cui l’uomo reagisce all’angoscia del niente…”
giovedì 15 febbraio 2007, di Matteo Veronesi

Non è certo possibile costringere in una definizione univoca tutte le molteplici, e apparentemente anche un po’ dispersive, espressioni (dalla storia locale alla saggistica sul mondo antico, dalla musicologia al romanzo, dalla critica d’arte all’aforisma) attraverso cui si è esplicata, negli ultimi anni, l’individualità creatrice di Antonio Castronuovo, che si compiace di celarsi, a volte, dietro lo pseudo-anagramma di Roberto Asnicar: un’individualità il cui eclettismo intelligente, poliedrico, quasi sorprendente nella sua varietà, nella sua versatilità inesauribile, nella sua ellenistica poikilìa, appare tanto più raro e prezioso in un’epoca come la nostra, che sembra sempre più dominata da quella “barbarie della specializzazione” che stigmatizzava Ortega y Gasset nella Ribellione delle masse.

Ad ogni modo, il suo profilo di pensatore e di creatore emerge con assoluta evidenza dalla tagliente, provocatoria, a tratti quasi crudele nettezza degli aforismi raccolti in Tutto il mondo è palese (Moby Dick, Faenza 2006, premessa di Gino Ruozzi, http://www.mobydickeditore.it); un genere, quello aforistico, a cui l’autore ha già dedicato diversi libri, da Palingenesi del frammento a Rovi, dal Mito di Atene a Quilismi per un bambino ucciso.

In un profilo dedicato a Cioran, il tragico pensatore nichilista franco-romeno, apparso su «Belfagor» nel 2002, Castronuovo definiva l’aforisma come «un’isola di stile certo», uno spazio testuale e stilistico, un’area del dicibile che danno respiro all’affiorare e all’esplodere del «culmine della disperazione». La memoria va, allora, appunto al Cioran di Pe culmile desperarii, che proprio nell’atto salvifico della scrittura, nello spazio magico e riparato della meditazione e dell’esercizio letterario additava la sola difesa dall’irrompere del nulla, del vuoto, dell’angoscia, e, insieme, lo strumento attraverso cui quell’ansia di nullificazione si faceva, tragicamente, consapevolezza e autocoscienza.

Come Cioran, anche Castronuovo avverte la «pasiunea absurdului», la «passione dell’assurdo», il sorriso sovrano, distaccato, quasi superumano con cui l’uomo reagisce all’angoscia del niente, alla disperazione dell’insensatezza. Come l’«homme absurde» di Camus, così l’uomo di Cioran sarà capace – infedele e sciatta, in questo punto come altrove, la traduzione adelphiana – di «ridere nel momento supremo, davanti al nulla assoluto (in fata neantului absolut)», di ridere «nell’agonia finale, nell’istante dell’ultima tristezza».

Ma il sorriso di Castronuovo non è il riso folle, spasmodico del condannato, dell’ossesso o del suicida; la sua non è la leopardiana, paradossale «barbara allegrezza» dell’infelice o dell’oppresso posti innanzi al pensiero della morte. Il suo sorriso ha, piuttosto, la “leggerezza” teorizzata dal Calvino delle Lezioni americane – per quanto a volte, come in Kundera, «insostenibile», segretamente satura di vissuto, di esperienza, di sentimento, di riflessione talora amara e sofferta. L’ironia di Castronuovo – oscillante fra l’ironia tragica che nasce dalla presa di coscienza della condizione umana e l’ironia romantica, che svaluta l’umano e il contingente tenendo un occhio rivolto alla trascendenza e all’alterità, per quanto inconoscibili, indeterminate, non più che pura possibilità, che li sovrastano e li superano – è vicina alla «profondità della superficie», all’amore per la maschera, per la dissimulazione, per il paradosso, l’antifrasi, il gioco di specchi, che animavano un geniale e tragico aforista come Nietzsche. Insomma la “leggerezza”, l’ironia, la superficie gaia, limpida, scintillante di questa scrittura celano in realtà – nascondendola e facendola trasparire ad un tempo, occultandola e insieme rivelandola – la profondità abissale e cupa di un pensiero intrinsecamente, direi geneticamente tragico, sempre a stretto contatto, fin dal suo nascere e dal suo prender forma, con le verità ultime e prime della vita e della morte, con l’enigma insolubile, e insieme palese, evidente, tangibile – quasi, direbbe Claudel, un “mistero in piena luce” –, della sofferenza. Il Castronuovo di Quilismi per un bambino ucciso (il quilisma, appunto, il canto esile, acuto, teso fra la musica e il silenzio, la sommità e l’abisso, è metafora ideale e pregnante di questa parola incisa, calibrata, dolente nella sua nettezza, come i disegni di Gian Ruggero Manzoni, essenziali, nudi, per così dire archetipici, studiatamente primitivi nella loro violenza e nella loro crudezza decise e gridate, che accompagnavano e scandivano le tappe dolorose di quel libro prezioso) sapeva bene «quanto gioco ci sia nel lutto, quanto engimatico compiacimento»; «bruciati dalla fiamma fredda del nulla», non si può far altro che voltarsi altrove e ridere, per non lasciarsi sopraffare, per poter vivere e perdurare. Si potrebbero quasi ripetere, per Castronuovo, sempre sull’onda della metafora del quilisma, ciò che egli stesso, in Ombre del Novecento, una raccolta di saggi del 2002, scriveva a proposito di Cristina Campo, costantemente e delicatamente insidiata, nella sua sublime fragilità, dalla possibilità persistente ed estrema della morte: nella sua prosa c’è il «tono ineffabile del primato, la supremazia dell’ironico, il naturale rigetto di quel che è ipocrita»; «la musica si avvolge in lunghi quilismi sul tetragramma gregoriano della sua pagina».

Leggiamo in questo Tutto il mondo è palese: «Sentiva che in cielo non c’era nessun dio, ma l’azzurro gli piaceva ugualmente». Qui sembra di risentire, pur nella leggerezza alata e concisa dell’aforisma, il Mallarmé dell’Azur, la «sereine ironie» del «cielo morto». Al vuoto ontologico, all’abisso dell’esserci, non si reagisce che con il sorriso amaro o limpido, disincantato o sereno. «Sorrideva quand’era disgustato del mondo. Lo giudicavano pertanto felice». Anche la nausea e il disgusto possono convertirsi nell’erma di un sorriso che non distingue l’amarezza dall’amor fati, il rigetto dalla serena, o rassegnata, accettazione.

«Demotivato come un postino che sa di consegnare carta straccia». Questa può essere, in fondo, la stessa condizione odierna dello scrittore, dell’umanista in una società che alla letteratura, al tesoro millenario della parola scritta, sembra ormai non aver più nulla da chiedere. «Sapeva come sarebbe andata a finire. E perse il gusto di vivere». Qui sembra riverberarsi la percezione sveviana che «la vita è commedia», perché alla fine calerà il sipario, o il disincanto pirandelliano di chi «ha capito il gioco» e «non si inganna più», non cede più alle dolci lusinghe del vivere, alle rosee, per quanto fallaci, promesse dell’esistere nel mondo. Siamo immersi, come si vede, in un clima concettuale ed antropologico ancora pienamente moderno, novecentesco, e per questo, forse, paradossalmente inattuale, pur in una forma tipicamente postmoderna com’è quella, “disseminata” e apparentemente aleatoria, del frammento e dell’aforisma.

Uno stesso placido vuoto, uno stesso disincanto lucido e mite paiono calare, avvolgendole e fondendole l’una con l’altra, sulla vita e, insieme, sulla scrittura. Eppure, per un estremo e vitale paradosso, è proprio quest’ultima – nel momento stesso in cui si fa strumento tormentoso della coscienza del vuoto, della consapevolezza del nonsenso – che aiuta a vivere, che dà sostanza al tempo e anima ai giorni – se non, in qualche raro istante, pienezza e gioia.

«Se si continua a vivere», dice ancora Cioran, «è solo grazie alla scrittura»; «la creazione è una temporanea salvezza dagli artigli della morte».

«Vivo perché le montagne non ridono e i vermi non cantano». La parola, la scrittura sono il riso e l’assurdo che salvano, all’estremo, «in faccia al nulla», dalla morte.

«Non scriverò più», lasciava scritto, poco prima di andarsene, il Pavese del Mestiere di vivere.

Matteo Veronesi

Un amore di Cioran

Uno dei siti multilingue più completi su Cioran è www.cioran.eu, copyright Project Cioran Website.
Il sito è gestito in ben sette lingue diverse (ma con materiale diverso per ogni lingua).
L’italiano è relegato in “Other languages” tra altre sei lingue (tra cui il croato, il suomi, il vietmanita), ma presenta una bibliografia interessante.
Se ho ben capito, a gestirlo è lo stesso autore del libro “Cioran, malgré lui” (2011), Nicolas Cavaillès, che è anche il curatore della prestigiosa edizione Le Pléiade dedicata al Nostro.
Non è molto aggiornato, ma contiene un bel po’ di materiale, in parte anche interessante.

Propongo in questo post un articolo di Franco Volpi che parla del libro “Per nulla al mondo. Un amore di Cioran” di Thoma, l’insegnante tedesca amica-amante di un Cioran ormai avviato alla fine.
Il libro è utile soltanto alla ricostruzione di una parte della biografia di Cioran, nulla aggiungendo o togliendo alle idee principali della sua produzione.
L’unico pregio (non trascurabile) è la presenza di alcune lettere scritte da Cioran, altrimenti destinate all’oblio.
E’ ingeneroso tuttavia ritenerlo un libro destinato soltanto a solleticare le voglie vojeristiche per una storia d’amore improbabile quanto assurda.

Così il pessimista assaporava il proibito

Nulla è più triste dell’intelligenza, quando la vita la deride.
Il vecchio Cioran – scettico, lucido, tagliente – sembrava l’intelligenza fatta persona.
Nella sua forma più caustica ed esasperata.Eppure anche lui fu sorpreso dalla vita.
Con uno scherzo maliardo e fatale che lo colse del tutto impreparato. E alla prova del quale il maelström nero e tetro del suo pessimismo si tinse di rosa. La sua coerenza di pensiero, coriacea e inattaccabile, d’un tratto si liquefece.

Siamo agli inizi del 1981. Una giovane insegnante tedesca di filosofia, Friedgard Thoma, estasiata dai suoi sillogismi dell’amarezza, prende carta e penna e gli scrive una lettera. Un messaggio in bottiglia cui affida la propria ammirazione di anonima lettrice, senza alcuna speranza che l’illustre destinatario lo raccolga. Invece, con somma sorpresa, l’ormai settantenne scrittore-filosofo le risponde a giro di posta.
In un ottimo tedesco, imparato negli anni Trenta nella Berlino di Hitler.
Dopo averle manifestato il proprio compiacimento, conclude: «Se dovesse venire a Parigi, mi farebbe piacere conoscerla».

Galvanizzata dall’insperata considerazione, Friedgard gli spedisce una sua foto. Istinto femminile? Civetteria fatale?
Fatto sta che di lì a qualche settimana, dopo un convulso scambio epistolare, si ritrova a passeggiare per Parigi, mano nella mano, con il vecchio pensatore. Ne nasce una storia d’amore impossibile: incontri fugaci, telefonate interminabili, un frenetico andirivieni di lettere tra Parigi e Colonia.

Friedgard ha oggi deciso di rendere pubblica la sua relazione con Cioran in un racconto in cui ha incastonato le loro lettere e le foto scattate insieme. “Per nulla al mondo. Un amore di Cioran” è il titolo del bel libro uscito in Germania contro il parere degli amici dello scomparso (Um nichts in der Welt. Eine Liebe von Cioran, Weidle Verlag, 139 pagg., euro 19).
Il titolo è l’inizio di una frase di Colette – Pour rien au mondes – che il 19 giugno 1981 Cioran vergò per la giovane amante sul tovagliolo di un ristorante parigino. E che recita: «Per nulla al mondo avrebbe rinunciato all’uso lirico e vagabondo del suo tardo autunno».

Una storia d’amore incredibile. Per Cioran tanto ubriacante quanto illusoria e fatale, per Friedgard spiritualmente eccitante ma improbabile dal punto di vista anagrafico e fisico. Eppure l’imprevedibile meccanica dell’amore consente uno scambio: lui assapora avidamente la sua giovinezza, lei ottiene la sua intelligenza e pensieri fulminanti.

Dopo il primo incontro – Friedgard è appena ripartita per Colonia – il vecchio filosofo si precipita a scriverle. Le confessa di «avvertire un’attrazione perversa per il suo corpo». È la mattina di Pasqua. Insoddisfatto della comunicazione epistolare, maledettamente differita, la chiama al telefono. Ahimè, la trova a letto con il compagno. Scornato, riattacca. L’idea di un possesso non esclusivo lo tortura: «Mi prende una terribile gelosia all’inevitabile pensiero che durante questi maledetti giorni di Pasqua lei stia assieme al suo compagno».
Friedgard cerca di rintuzzare la sua possessiva invadenza giocando la carta della filosofia. Lo richiama al suo professato libertinaggio, al suo scetticismo, a una maggior coerenza con le proprie idee.

A lui però nulla importa più della relazione erotica con lei. Esclusiva. Dal filosofo ci si attenderebbe saggezza. Ma è un uomo anche lui: venderebbe l’anima al diavolo per un pezzo di carne giovane. Per Friedgard Cioran è perfino disposto a cambiare il suo pensiero.
Per esempio smussa il suo antimodernismo reazionario: «Da quando la conosco credo al progresso – per via del telefono».
Anziché la noia del vivere e l’ossessione del suicidio, cavalca ora con disinvoltura l’immaginazione.
Ogni appiglio è buono per declinare la malinconia, l’insonnia, la nausea, il suo ben noto cafard, con il nuovo furore che lei gli ispira: l’eros.
E che lo induce a proposte indecenti del tipo: «Vorrei sprofondare per sempre la mia testa sotto le tue sottane».
Insomma: «Sei ormai il centro della mia vita, la dea di uno che non crede in nulla, la più grande felicità e infelicità che mi sia capitata».

Friedgard invece – candida e ingenua alla scuola del pensiero quanto navigata in quella dell’amore – lo frena.
Dopo la prima entusiastica ubriacatura di eros e intelligenza, si ancora con saggezza alla realtà e al suo cinico richiamo: «Non si scopa l’intelligenza». Insomma, non dimentica l’impietosa differenza ontologica che li separa: «Tu sei vecchio, io giovane».

Affiorano anche piccinerie piccolo-borghesi. Come quando Cioran evita con accortezza che Friedgard incroci Simone Boué, la compagna con cui abita nella mansarda di Rue de l’Odéon. La prima volta approfitta di un’assenza di Simone da Parigi. La seconda affitta all’Hotel Brésil un’alcova per i loro incontri. Finché, per merito di Friedgard, la relazione si farà triangolare.

Che dire di tutto ciò? Come valutare questo libro dall’incontestabile appeal? Ancora una volta la storia di Aristotele e Fillide?
Del saggio che cede alle venustà femminili? La filosofia osservata dal buco della serratura? Sarebbe un giudizio riduttivo.
Perché qui Cioran, sotto la spinta della passione, esce allo scoperto. Mette in gioco tutto se stesso per avere partita vinta.
Svela angoli remoti della sua psiche, risvolti sorprendenti del suo carattere, le sue passioni e le sue idiosincrasie.
Esterna per esempio una malcelata antipatia per Celan, che pure lo ha tradotto e introdotto in Germania.
Attirato dalla sfida dell’eterno femminino, lascia che siano lumeggiati a giorno i fondali segreti del suo pensiero.
Un pensiero che lui stesso, nudo di fronte allo sguardo femminile che lo penetra, definisce così: «Un misto di filosofia e poesia, ma preferendo la seconda. Con residui di teologia e infetto dal virus della mistica».

Un libro, insomma, che si legge d’un fiato e che si può accompagnare con un altro fascinoso documento, un disco con le registrazioni originali di conferenze, interviste e discussioni di Cioran: Cafard. Originaltonaufnahmen 1974-1990 (CD e libro, a cura di Thomas Knöfel e Klaus Sander, con una postfazione di Peter Sloterdijk, [supposé] Verlag, euro 35).

Triste è l’epilogo. Verso la fine del 1989 il carteggio si interrompe. Cioran perde colpi, il suo circuito mnesico è interrotto.
Non ricorda, non connette più. Lei va a trovarlo con Simone nell’ospizio dove è ricoverato.
Ormai spento, attende soltanto che cali definitivamente il sipario: 21 giugno 1995.
Dopo il decesso, Friedgard resta in contatto con Simone. La compagna di Cioran elabora il lutto trascrivendo le mille pagine dei Cahiers, che non vedrà però stampate. Poco prima della pubblicazione, l’11 settembre 1997, annegherà nell’Atlantico.
Per Friedgard, che la conosce bene, si tratta di un suicidio.
Perché se davvero la vita non è bella, come voleva Cioran, allora almeno la morte può essere più bella siamo noi a decidere quando.
Simone ne è stata capace, Cioran no.
Il libro di Friedgard è due cose insieme: un’elaborazione del lutto e una fuga dal suicidio.

Franco Volpi

“La Repubblica”, Roma, 26.7.2002

Cercando Cioran

Che ci sia ancora molto da scrivere e pubblicare in Italia su Cioran, lo testimonia il libro di Ilinca Zarifopol-Johnston, “Searching for Cioran”, Indiana University Press, 2009 (ad oggi non esiste nemmeno la traduzione in francese).
Il libro, incompiuto per la morte dell’autrice (nel 2005 all’età di soli 52 anni, causa cancro), si propone come una “completa biografia del periodo romeno” di Cioran.
E in effetti la prima parte (secondo quanto scrive il marito di Ilinca che ha curato il libro) è dedicata proprio agli anni della sua formazione intellettuale e politica.
Anni in cui scrisse, tra l’altro, il tristemente famoso Schimbarea la fata a Romaniei (1936) cioè La Trasfigurazione della Romania dove si intravede un Cioran nazionalista e simpatizzante con il nazismo.
Un periodo che non rinnegherà mai (non sarebbe stato mai possibile data la sincerità estrema dell’autore) ma di cui parlerà mal volentieri.

L’unico articolo che ho trovato in italiano che recensisce il libro si trova al seguente link:
http://cadavrexquis.typepad.com/cadavrexquis/2011/03/cioran-una-biografia-incompiuta-degli-anni-romeni.html

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